福柯之死 的谣言与真相

在我写作本书的时候，常常有朋友和熟人问我：你为什么要做福柯这个课题，你怎样看待他的生活？在序言里，我已就写作本书的原因做了一些阐述，而且从我关于他的生平的叙述来看，我无疑已经表达了我对福柯的某种感情。不过，既然任何历史叙述（无论怎样力求客观）都会在一定程度上反映作者的个人兴趣和道德信念，所以在我的叙述已经完成的时候，较为详细地谈谈影响过本书写作的一些偶然事件、复杂情感和清醒评判，以及我自己关于福柯的生活和工作的一些看法，大概还是有所助益的。

作者: 【美】詹姆斯·E.米勒(James E. Miller) 

出版社: 世纪文景 | 上海人民出版社

译者: 高毅 

出版年: 2018-6

我的研究是从一则传闻开始的，而这则传闻，现在我相信基本上是杜撰的谣言。

1987 年春天的一个晚上，我的一位在波士顿（我住在那里）一所大学教书的老朋友告诉我一个惊人的闲话：1983 年，米歇尔·福柯在明知自己已罹患艾滋病、命在旦夕的情况下，故意跑到美国旧金山的同性恋浴室，企图将此病传给他人。

当时，我并不很欣赏所谓“后结构主义”或“后现代主义”思想方式。实际上，我仍觉得 1980 年代在美国负有盛名的许多法国人［如鲍德里亚（Jean Baudrillard）之类］无足轻重。但对福柯这个人，我却不敢小觑。我十分看重他的工作，尽管我当时还未曾深入地了解他。1987 年春，我已能自由运用福柯的隐语，加入关于权力与知识之间关系的闲谈了。《疯癫与文明》在 1960 年代就曾给我留下深刻的印象；而《规训与惩罚》，对于我在自己前一本关于卢梭和法国大革命的书里探讨某些问题，也产生了启发思考的作用。但当时我对福柯工作的知识和兴趣也就仅此而已。

福柯

在朋友告诉我有关福柯与艾滋病的传闻当晚，我并没怎么往心里去。但次日起床时，我却再也无法从心中驱走朋友说的这件事了。万一确有其事呢？我思忖着走向书架，取下了一些福柯写的和有关福柯的书。我碰巧有不少这方面的书，当然其中大部分我还未曾读过。但我很快就发现，这些书并没有告诉我福柯是怎样一个人。在他的作品的几乎每一种英文译本的护封上，都印着他的同一份简历（米歇尔·福柯于 1926 年生于法国普瓦提埃……他常常为法国报刊写文章……）。在休伯特·德雷福斯和保罗·拉比诺的标准研究著作——《米歇尔·福柯：超越结构主义与解释学》 （Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics）一书的导言里，甚至也一字不变地印着这种干巴巴的简历。

我很想进一步了解一下情况，于是便给我的那位朋友打了个电话，问他那个关于福柯的可怕故事，他是从哪儿听来的。他告诉了我一位有名的法国文学教授的名字，这位教授也在波士顿教书。我又给这位教授打了个电话，向他提出了同样的问题：这个故事，您是打哪儿听来的？打了三次电话后，我便放弃了这一天的寻源活动。该流言原来是从巴黎传出来的。而这时我的脑海里又翻腾起许多有关福柯的稀奇古怪的故事，其中大多数都涉及他对施虐—受虐淫性活动的爱好。

由此开始，我就不再当“新闻记者”了，而只是安安静静地坐下来读福柯的书。我产生了写点什么的念头。关于福柯的那些传闻，很可能和他的主要著作有某种关系——但这是一种什么关系呢？

我决定按年代顺序读他的书——从《疯癫与文明》开始。我很快发现，那些传闻在引导我注意福柯文体和历史论证的一些以往不曾注意的方面。例如，萨德侯爵曾在《疯癫与文明》中扮演过一个小小的但具有关键意义的角色，这个角色我过去就从未注意过。福柯的文字如今在我看来充满着某种奇怪气氛，这气氛既可怕，又含糊莫测。我不知道该怎样理解这种气氛，也不明白福柯的语言是怎么产生这种效果的。也许我在曲解他，尽管我并不相信这一点。为了有足够的把握，我开始做笔记——学着那种由文学批评家让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）发展到极致的方法，用我自己的粗略方式，把那些经常复现的意象和动机编成了一种非正式的索引。

作者:  [法] 米歇尔·福柯 

出版社: 生活·读书·新知 三联书店

译者: 刘北成 / 杨远婴 

出版年: 2012-9-1

不知不觉地，福柯已经令我着迷了。在他文体的引诱下，我开始钻研一些我以往总想避开的题目，开始用一些我不熟悉，因而令我兴趣盎然的方法，思考死亡的意义、人类在做出残酷行为方面的能力、痛苦的温顺特点和某种蓄意不负责任精神的体现可能具有的蕴涵。

读完福柯的所有著作之后，我确信至少可以写一篇文章了。但是否有必要写一本书，我还是不能肯定。

于是我请教了几位研究福柯的专家，并常常找和福柯有私交的人咨询。其中不少人曾提醒我注意：福柯本人就攻击过“作者”的神话。而大多数人都这样警告我：像我这样对这个人进行探秘，是违背他的哲学精神的。可是，他们当中几乎每一个人，都自动地告诉了我一些有关他的故事。

尽管有些战战兢兢，我仍斗胆前行。这时，我感到自己太孤陋寡闻了。我还不知道那最初的传闻究竟是否真实，虽然我已开始认为那不是真的。对于产生过福柯的法国文化大背景，我也所知甚少。而最重要的，还是我对于美国的同性恋社区实际上一无所知——更遑论那里的 S/M（施虐—受虐淫）亚文化了。

在后来的两年里，我埋头于阅读萨德侯爵、安托南·阿尔托、乔治·巴塔耶、莫里斯·布朗肖、塞缪尔·贝克特和勒内·夏尔的著作。我怀着对福柯本人的关怀，一本接一本地读着，同时做着笔记，力图把这些相互迥异的作家作品中抓住福柯想象力的东西勾画出来。

与此同时，我还试图了解同性恋政治，了解交感 S/M（施虐—受虐淫）。由于我以前写过一本有关 1960 年代美国学生激进主义的书，也曾积极参与过那个时代的激进“反文化”，故而对于 1960 年代兴起的同性恋解放运动还是相当熟悉的，尽管我并未投身其中。另一方面，交感 S/M 亚文化也测验过我的同情心。开始时，我感到很惊讶：我无法想象人还能在痛苦中——尤其是在受苦时——得到快乐（我是那种连补牙都害怕的人）。但读得多了，S/M 可能具有的吸引力也就好理解了。（我有一个优势：像 1960 年代的许多人一样，我也试过 LSD，亲身体验过有意离解自己的意识时的快感。据我所知，意识的有意离解，也正是 S/M 吸引力的一部分。）

1969 年，同性恋酒吧“石头墙旅馆 (Stonewall Inn)”的顾客们抵制警察强制关闭该酒吧，这是美国同性恋维权运动的开始。 

就在我的研究进展到一个关键阶段的时候，我读到了美国精神分析学家罗伯特·斯托勒的著作。他的性变态理论和关于交感 S/M 的人种学研究，证实了 S/M 实践者自己所描述的情况的大部分内容。幸亏有斯托勒和像吉约夫·梅因斯、盖伊尔·鲁宾一类作家（他们的工作是我的另一个根据），我才树立起把交感 S/M 看作基本上是一种良性性活动的观点。这种性活动的各种技术再不会令我吃惊了。而且这时我已经确信，关于它的各种禁条和偏见都是没有根据的。

我还发现，作为一种实践的 S/M，对于理解某些我在阅读福柯时产生的问题，有一定的启发意义。例如，快乐与痛苦之间那种看起来不言自明的差异（该差异对于从柏拉图到边沁以降的许多道德理论家都是很重要的），以交感 S/M 的观点来看却绝非不言自明的东西。这种实践又暗示了一种远非不言自明的表达（也许还有想象上的控制）各种侵犯和残酷幻想的方式。此外，S/M 似乎还有力地提出了一系列更大的问题，这些问题对于福柯的全部工作都至关重要，而这种重要性，对于我们理解和评价他的“极限体验”观点，则显得尤其突出。我们的那些最显见的不可避免的冲动是打哪儿来的？它们是有意识的，还是无意识的——抑或二者捉摸不定地兼而有之？在 S/M 的残酷剧场里被如此生动地戏剧化了的侵犯精神、敌意和对死亡的迷恋，是否正像弗洛伊德所指出的那样，证实了各种原初的、基本不变的动物本能的存在？我们的那些最具色情色彩的残酷冲动，是否正像罗伯特·斯托勒所推测的那样，与痛苦而令人感到羞耻的童年经历有关——是这种经历具有潜在可变性的附带产物？抑或我们的那些最强烈的欲望，毋宁说体现和再现着一张由社会编织起来的爱好和习性网，而这张网，正如福柯常常暗示的那样，是可以消失的，只是它的消失必须以我们生活形式的全盘改观为前提？

福柯

我正在阅读的那些萨德、阿尔托和巴塔耶的作品，也涉及类似的一些问题。在阅读福柯以前，我从未认真研究过这些作品。此外，尼采也曾提出过一系列与此密切相关的问题，而这位哲学家的书我还是了解的，尽管现在我开始用一种别样的眼光来读它。

1989 年夏，当我的这个阶段的研究工作趋于结束的时候，我已经在用尊敬甚至敬畏的眼光看待福柯了。虽然我并不能完全确信我已经弄懂了他所说的一切（直到今天我也不敢说这个话），但对于他是本世纪最独到也是最大胆的思想家之一这一点，我已深信不疑。事实上我已下定决心，要写一本有关他的生活和著作的书。

我又回过头来读福柯。这时我实际上是在读福柯所写所说的一切——凡是我找得到的。他的谈话录、文章和书，像我已经了解到的有关他的轶闻一样，似乎都是一个巨大的谜所包含的一个个片段——而这个谜，我这时已经深信，仅仅只研究他的言论，或仅仅只研究他的轶闻，是根本无法解开的。毋宁说，他的 œuvre（作品）似乎是他的书和他的生活的共同体现。撇开他的生活，他的书就无法读懂——反之亦然，尤其是从哲学上。实际上，福柯自己关于某种非同寻常的“哲学生活”（他过的显然就是这种生活）的决定性想法，似乎也证实了某种传记式研究方法的必要性。在他的法兰西学院的最后几堂课上，他曾这样告诉听众：做一个哲学家，是一个既用某种方式过自己的生活，又体现某种思想作风的问题。他还在一次讲演中说过：“我觉得从哲学生活这个问题出发来写一部历史，是一件很有趣的事情；哲学生活这个问题……应被设想为一种选择，人们可以既通过一部传记的各种事件和决定，又通过对某种〔思想〕体系内部的同一个问题〔的推敲〕，以及关于哲学生活这个问题在这一体系中被赋予的位置的思考，来探讨这种选择。”接着，在这次特别讲演中，福柯着重探讨了我们自己对于“哲学生活”观念的现代式“忽略”，认为“现在由于仅通过科学研究就可以有效地阐明人们同真实的关系”，“哲学生活”的观念已经变得晦暗不明了。

福柯这种独特的发难令我神往，使我产生了对一种新奇的“哲学生活”做一番描绘的愿望。我决定试着写一部把个人轶事和学说诠释结合在一起的作品，就像古代历史学家第欧根尼·利尔提乌斯（Diogenes Laertius）在他的《贤哲列传》 （Lives of Eminent Philosophers）里所做的那样。只是我要用现代考订方法来确定事实，用我自己的解释来做出独立的评价。我的目标——借用吉尔·德勒兹的话来说，就是“发现一些可以被看作思想轶事的生命格言” 。

吉尔·德勒兹与福柯。德勒兹，哲学家，后现代主义的主要代表人之一。与福柯有过交往，后期分歧不可调和。

1989 年秋，我开始通过访谈来探寻福柯的真实轶事。我从美国的西海岸着手此项工作，并一直溯源至巴黎。福柯的工作中有一些极富于挑战性的方面，但它们通常都被人们忽略了；而阐释这些方面的一把重要的锁钥——现在我已深信，便是他对 S/M 的关注。而且我还认为，就从这一方面自由谈论福柯的工作而言，美国人比法国人可能要方便得多——事实已经证明，我的这一看法是正确的。

同时我已确信，那个促使我着手研究福柯的传闻纯属捏造。首先，该传闻从传话人的性爱特征来看就很可疑：因为所有向我介绍情况的人都是异性恋者。更何况我已搜集到大量证据，证明福柯从未被告之他得了艾滋病。倘若这是事实，那么认为他做过某种想毁掉别人的“艾滋病游击者”，就没有道理了。我觉得这种传闻是初生的艾滋病偏执狂和恐慌心态的一种扭曲的反映，连一些平常很明智的人都被这种情绪裹挟而去了。

1990年3月我去了趟巴黎，又听到了一些惊人的事情。我试图同福柯的长期伴侣达尼埃尔·德费尔取得联系。这可真不容易。我给他写的最初几封信有如石沉大海。到了巴黎后，我便往他的住所挂电话，也联系不上。后来，在一个礼拜天的下午五点钟，我终于通过电话找到了他。我开门见山地说明了自己的意图后，他同意当晚就和我见面。于是，我急忙赶到福柯的旧居，德费尔现在就住在那里。

福柯与同性男友达尼埃尔·德费尔

我们谈了差不多三个小时。我的提问法也许触及了他的痛处。我想，这显然是因为我曾深入研究过福柯的原著，同时也因为我已预先了解过福柯在美国同性恋社区的经历。德费尔对这些经历自然了如指掌，而且他显然也认为，这些经历对于正确理解福柯的工作，尤其是他的最后几本书，不仅重要，而且实际上很关键。那天晚上，德费尔相当详细地谈论了福柯的“极限体验”观念，我当即感到德费尔对这一观念的关注是有道理的，而我写的这本书也反映了这一信念。

谈话进行了两个小时后，话题便转到了艾滋病上。德费尔解释说，艾滋病的威胁在决定福柯对希腊罗马思想的探讨方式方面，产生过关键性的作用。“很有可能，他对自己即将面临的死亡是十分清楚的。他没有将这种死亡演成一种戏剧，而是努力去和其他人建立一种〔新型的〕关系（实际上他每天都在这样做）……即使他并不确知自己的状况”，艾滋病的威胁仍是他的一块缠绵不去的心病。德费尔接着说道，“他非常重视艾滋病；当他最后一次去旧金山时，他是很明确地将此行看作一次‘极限体验’的。”

我吃惊了。

我们的谈话又持续了一个小时。但那天晚上我离开福柯旧居的时候，我所能想到的，却仅仅只是德费尔这句似乎是随口说出的话：他非常看重艾滋病；他把艾滋病看作一种极限体验。这时，我不得不感到疑惑，那则促使我开始这项研究工作的传闻，是否比我所想象的情况要更接近事实一些呢？

从巴黎回来后，我立即着手写作。由于不能用任何其他方式研究德费尔的那句话，我开始努力理解它的意义，通过把它同福柯跟其他朋友说的一些有关艾滋病和死亡的言论联系在一起，使之处于某种背景之下。学着福柯自己通过考察其死亡方式来解读另一位作家的生活的做法，我决定做一个试验。一旦上路，我就惊奇地发现，这种〔在我看来〕似乎不大可能的认识一个作家生活的方法，至少就福柯自己的情况而言，竟能够一步一步而且完全合乎逻辑地触及他的哲学的各种主要问题——而我想提出来让我的读者们来讨论的，也正是这些问题。

但这也使我碰到了一个难题，即如何理解福柯把艾滋病当作一种“极限体验”来承受的可能性。德费尔和其他人所告诉我的一切都使我确信，福柯不会像那则传闻所描绘的那样，蓄意去把艾滋病传播给（实际上，也就是去谋杀）无辜的人们。很显然，他也许直到去世的时候也不能肯定自己已患有艾滋病。从我尽力了解到的 1983 年秋旧金山的实际情况来看，把艾滋病当作一种“极限体验”，在我看来就是在和一些志趣相投的伙伴们一起，投身一种可能具有自杀性的殉教行为。那些伙伴大都可能已经染病，福柯和他们实际上是在故意铤而走险，一起拿自己的性命来赌博——这就是我对当时所发生的事的理解。

人们对于我的证词还有好几种说法，但所有这些说法都没有什么道理。如一位和我谈话的人曾表示怀疑，说即使福柯在 1983 年秋真的去过旧金山，他很可能只是在从事一种“安全性爱”。但根据他自己关于自杀的毕生信念，以及他对“安全性爱”的那种公开的藐视态度，我觉得这不大可能。还有一些读者说，如果福柯回到这些浴室里来了，他很可能就已经坑害了一些无心的伙伴——这一说法，我仍不敢苟同。因为尽管当时人们对于艾滋病的性质还不太清楚，但任何一个在 1983 年秋还到那些浴室去的人，实际上肯定都知道这是在冒险。

但还是有必要记住这一点，即这些冒险仅仅只是冒险，而不是肯定会发生的事情。阿朗·贝吕贝（Allan Bérubé）就这样写道，在这几个月里，“甚至存在那些要冒极大危险的少数人”，也不是真想“得艾滋病”。拿自己的性命赌博，以及输掉这场赌博，同故意自杀毕竟不完全是一回事。

我想起了福柯对于雷蒙·鲁塞尔1933年服药过量致死这件事的评述。难道鲁塞尔只是想“偷取这种死亡”吗？还是说，他“或许也想去重新发现生命——这种生命，他曾狂热地试图摆脱掉，但又长期梦想着通过他自己的作品，通过这些作品的精致、奇异而坚实的机制，来加以无限延长”？鲁塞尔可能是由于疯症发作而蓄意自杀。但也可能正好相反，他的死纯属偶然。他也许只是在努力通过“极限体验”的生命炼金术来摆脱他自己（se déprendre de soi-même），想不到一不小心就命归黄泉了。正如福柯在评论鲁塞尔的所谓“自杀”时所说的那样，这里，死者心中的实际想法的“无法确定”，意味着关于他的作品的“每一个论述”都要冒风险——也就是说，这种论述“与其说会受某种秘密的欺骗，不如说会被存在着某种秘密的觉察所欺骗”。

在这方面，还有一点值得注意。在 HIV 的致命特性已得到毫无疑问的确认之后，绝大多数热衷于同性恋活动的人都明显地改变了他们的行为。S/M 亚文化的成员们在设计新的色情游戏方面是极富于想象力的，他们设计的新游戏都是“安全的”，同时仍能产生强烈的快感。由于发生了这种非同寻常的信念和行为的转变，结果同性恋社区里的染病率令人鼓舞地下降了。如果时间充实的话，福柯似乎最终也会改变他的观念和行为的，因为他曾一度和法国极左派一起产生过搞政治谋杀的狂想，但他最终还是有所醒悟，开始思考起这种狂想的实际意义了。福柯的旧金山朋友盖伊尔·鲁宾在读完此书的时候，曾写信给我说：“不管他有怎样的死亡幻想，不管他有怎样一些极端的观念，也不管他的行为具有怎样的探索勇气，我仍觉得他染上艾滋病是一个出乎意料的、偶然的、不幸的而且极其悲惨的结果。……若是他能够及时地知道怎样避免被传染，怎样避免这样可怕地死去，我相信他是会采取任何一种必要步骤的。同时，我想他也会为失去某些非常重要、深刻和荡人心魄的体验而惋叹。”

美国旧金山卡斯特罗区 SM 道具店“Does your mother know”

鲁宾的话有一点肯定是正确的：鉴于福柯在投身“荡人心魄”的 S/M 亚文化方面所承担的个人风险，他（像许多其他参与者一样）有充分的理由为失去某些体验而惋叹。实际上，我越是思索这些风险，越是想象在 1983 年从事性冒险的男同性恋者所面临的残酷抉择——不是心神不安地节欲，就是听天由命地纵欲——，就越是对那些决心蛮干的人感到同情。从某些方面来看，福柯在自己生命的晚期为“用不同寻常的方式思考”而做出的努力也许是失败的，但从我所重构的福柯的那种成熟“气质”来看，他可能曾把艾滋病当作一种“极限体验”来经历的行为，却也不失某种尊严。表面上，他在以这种方式同男同性恋亚文化共命运；但实际上，他却是在默默地证实他在这个社区里的体验是多么的积极，多么的富有切实的改造作用。本书的最后两章即反映了这些观点。

我知道，我对于这件事情和我所叙述的其他一些有争议的事情的定见，可能会引起某些读者的非议——他们会说，这再次说明，严格的道德标准一旦被抛弃，形形色色的邪恶行为都会变得可以接受。也许还是老话说得好：理解就是宽恕。我在各个关节点上都力图做出感情移入的理解，这自然意味着有意识地放弃道德评判，而且这一点很可能也正是我的这种传记体方法的一个重大局限。我的书还反映了我的一个也许是误入歧途的信念，这就是我相信尼采和福柯关于道德评判谱系学的论述，从广义上看是“真实的”。由于所有这些原因，我感到既没有能力，也没有必要，对福柯选取的生活和死亡方式做一个总括性的判断。其他人无疑是感觉不到这一禁律的约束的。

正如这些话所可能暗示的那样，我在写作本书的时候，心中翻江倒海般不停地涌动着许多互相冲突的情感。那是包括嫌恶和怜悯在内的一大片强烈的情感领域——我以前做的任何一个课题都不曾令我如此动情。由于希望对福柯的毕生事业做出既满腔热情又冷静客观的描述（我认为这两个目标并不一定矛盾），我不得不在感情和证据上步步小心。我的语言应带有什么样的感情色彩？我应持有何种程度的同情心？除了尽可能地说出真实以外，我还珍视哪些价值？在努力处理这些问题的时候，我尽量做到不抱成见，不盲目崇拜。

1990 年秋，我开始在美国公开谈论本书。很快，我发现人们并不认为我带来的是好消息——如果我带来的确是什么消息的话。一位评论家提醒我说，被我称为“福柯”的那个人物，很容易被认为只是出于我自己病态异性恋心理的一种虚构（实际上她自己似乎就很确信这一点）。

这种初步反应令我愕然。自然，它迫使我暂时放下了手中的笔。一个人的作品为一些未被察觉的偏见所染，这种危险总是存在的。

然而，在仔细思量了最激烈的评论家们的意见之后，我还是决定基本上不加变动地维持我的论述原则。不过某些人为何对我的叙述那么反感，我想现在我已比较能够理解了。在 1980 年代，某些在大学工作的美国人已将福柯奉为一种守护神、一个典范人物，常常求助于他的权威，从纯学术方面来证明他们自己的“进步”政治的合理性。这些新近出现的美国福柯派大都是品格高尚的民主派，他们致力于建立一种更承认多样性的社会，其中白人和有色人、异性恋者和同性恋者、男人和女人，各自完整地保持着自己种族的和性别的“差异”，但又能够互相同情，能够和谐地生活在一起。这个目标具有犹太—基督教传统的深刻根源，它虽然很难达到，却也十分诱人。不幸的是，据我理解，福柯的毕生事业本是非常反传统、非常令人难堪的，只是他的某些“进步的”崇拜者不愿承认这一点。如果我没有严重误解的话，福柯实际上反对西方文化中几乎一切被认为是“正确的”东西（包括几乎一切被美国左派学者认为是“正确的”东西）——他的挑战是大胆的、彻底的。

那么，对这位令人难堪的思想家，究竟该怎样盖棺定论？——朋友们常常这样问我。

在我看来，有几点是可以明确的。福柯对尼采关于成为“自己”的训令抱着十分认真的态度——在某些方面甚至比尼采本人还要认真。在自己的尼采式探求的过程中，福柯同传统的思维和行为方式，同各种各样难以容忍的社会的和政治的权力，同他自己的一些难以容忍的方面，做过英勇的斗争。他以令人钦佩的好奇心和勇气，锲而不舍地奋斗着。他把自己的各种最疯狂的冲动注入自己的著作，力图理解之，同时阐释并表达之。他一边祛除自己的各种欲望，一边极力证明这些欲望的清白无辜——而他的方法，从一个方面来看，就是用文献资料系统地论证我们关于善与恶、真与假、正常与病态的习惯划分的历史起源。用这种模糊不清的方式，他加入了文化讨论，就其中某些关键术语展开争辩，并向人们广泛接受的各种假定提出诘难。同时，他还使自己的生活成为一种典范——不是“真实”的典范，而是追求“真实”的人生的典范。他自己的知识意志是无所畏惧、不屈不挠的。通过反复地将自己的灵与肉推向断裂点，他创造了一种标准的哲学生活，而效法这种生活，对于绝大多数人来说即使不是不可能的，也会是很危险的。我想他的毕生事业至少证实了尼采这句箴言的睿智：“对真实的爱是可怕而非凡的。”

正是本着这句箴言的双重意味，我试着讲述了福柯的故事。而我的书，只要能够表现出福柯最关注的某些问题的令人不安的力量（或许它还会以我在写作本书时所产生的那些混杂的情感来感染读者），我也就如愿以偿了。