当有人受苦， 我们要去拯救

从近代日本精神史出发，如何理解东亚的世界主义和世界秩序？

撰文/采访：曾梦龙

2014 年 7 月，时隔五年半，四十岁的李永晶回到东京大学本乡校区的图书馆。此前，他曾在日本生活十一年，在东京大学先后获得学士、硕士与博士学位。

“故地重游，百感交集。在这个图书馆中生活的无数片段，仿佛幻灯片，一幅幅展现在眼前。我徜徉于图书馆四周的道路上，重新打量着每一处景物。这座建成于 1928 年的图书馆，弥漫着独特的历史与现实的气息。”李永晶在《分身》的后记中写道。

李永晶，华东师范大学政治学系副教授，作品有《分身——新日本论》《东京留学忆记》等

但是最初几天，他始终没有进入图书馆，后来才沉浸其中。除了看书，他还去了仙台、广岛、京都等地旅行，观察和思考日本社会，感受到某种气息。

“这些周遭事物所传达的，不正是它们背后的人的精神与意志吗？秩序的意志，审美的意志，清净的意志，平和的意志，安全的意志，生活的意志……或者说是精神。我此时意识到，作为现代社会的日本之所以显得与众不同，正因为它将自己从属于一种精神，一种无时无刻不在引导人们的精神的缘故。奇怪的是，这种精神似乎还并不让我感到陌生。那么，近代以来日本社会的历程，是否也是从属于某种精神？那种精神究竟为何物？”

这次三个月的日本访学最终帮助李永晶完成一篇论文，也促使他花五年时间写成新书《分身》。他意图重构近代日本精神史，希望提供一种新的日本认知。除了《分身》，他还预计在两年内完成另外两本日本主题的图书，构成 “日本三部曲”。

华东师范大学历史学系教授许纪霖称，李永晶的《分身》是他读到的“近十年来研究日本的少有的重量级力作”，“知日者，后继有人矣！”。外交学院教授施展则称，“从精神结构上对日本的把握之深刻，若干年内恐难有人能出其右”。

李永晶现在是华东师范大学政治学系副教授，主要学术兴趣领域为现代社会理论、近代国际关系史、古典政治哲学，著有《友邦还是敌国？——战后中日关系与世界秩序》《正眼看世界：历史、国家与文明新论》等，译有《斯宾诺莎的宗教批判》等。

《分身》的副标题叫“新日本论”。在他看来，如今中国正兴起第三次“日本热”，比如出版领域正在不断涌现日本相关主题的图书。第一次“日本热”处于甲午战争和日俄战争期间，当时晚清外交家黄遵宪写过《日本国志》，影响颇大。第二次“日本热”则以政治家戴季陶于 1928 年出版《日本论》为标志，代表中国近代史上日本认识的第二高峰。

李永晶觉得，认识日本就是认识中国。从东亚世界秩序的角度看，中日两国互为镜像，互为分身。中日之间，有着共同的东亚古典世界秩序与古典文明的根源，双方在意识深处有着近似结构，因而不同于一般意义上彼此不同的“他者”。

“当下中日关系与中日彼此审视对方视角的巨大差异，正是源于现代国家构成原理，尤其是精神秩序的对立和冲突，但这并不意味着双方有根本的异质属性。毋宁说，这种对立与冲突可以概括为特殊的‘民族国家’与普遍的‘世界主义’在历史演进过程中呈现出的相反的相位。从传统的东亚世界秩序到近代帝国，到近代民族国家，再到当下的后民族国家时代，中日两国在这个演变序列中的位置差异，强化了彼此认知的错位。”李永晶在书中写道。

所以他认为，“在东亚世界史和东亚文明进程的意义上，本书既不是胜者的历史叙事，也不是败者的历史叙事，而是一部关于人类文明进程的叙事。当然，这里面充满了让人遗憾、震惊以及无法忍受的悲惨事件。但今天回望过去，我们还是看到了一种坚忍不拔的面向文明的意志与热情，而人类最终还是艰难地越过了那个时代，向文明迈出了关键一步。这种人类自身固有的秉赋和能量，让我们重新确认了东亚文明在迄今为止的世界文明进程中的位置，以及它在未来的世界文明进程中所担当的角色”。

虽然对于现实而言，政治和经济的制度安排非常重要，但李永晶强调“精神”，认为“真正的中国人就是世界主义者”。

“我认为人需要一点精神，需要有个志向。人的主体性、人的想法极其重要。我能够呼吁的就是说我们要恢复一些精神性的东西。”他说。

作者: 李永晶 / 出版社: 一頁folio | 北京联合出版公司 / 副标题: 新日本论 / 出版年: 2020-1

单读：相比之前的日本论，《分身》的特点是反对基于民族国家的历史叙事，采用新世界主义的视角重构了近代日本精神史。那你认为民族国家的历史叙事有哪些问题？新世界主义视角的好处在哪儿，它又有什么困难的地方吗？

李永晶：民族国家通常是以自我为中心看世界、以相对封闭的视角看自己。但真实情况却是，整个世界联系在一起的，用现在说法就是万物互联。当然，在历史各个不同时期，这种联系的强弱不尽相同。但民族国家视角现在处于强势，所以它看不到另外一个历史的恒量，即整个人类、所有国家本来就是在一起的。在民族国家观念最强的时代，也就是第二次世界大战之后的时代，以民族国家为节点，形成了一种新的世界体系。但即使在这样的时代，我们依然可以看，塑造各个新兴民族国家形态的力量是一种世界性力量。

用此前的观点看，你可能就看不到这些力量的本质。因为你的目光局限在，或者说始终盯着自己过去的荣光或耻辱。但如果换成互动的视角、整个人类的视角，那么对于很多问题，我们会得到一种新的看法。所以，这涉及一个大词——“新世界主义”。

为什么要提出这样一种说法？首先，我刚刚已经提到一个历史常量，那就是我们本来就是互联互通的。但还有一个理由，它涉及我们当下的问题意识：我们关心中国自身。我们这个有着这么大体量的国家，在这个世界发展竞争当中，究竟会扮演什么角色？我们的目标是要实现民族伟大复兴，但复兴本身还是一个比较模糊的说法。你将来要给世界提供什么东西？提供的那个东西，我认为它必须对世界有利；反过来说，它也对我们自己的存在和发展也一定有利，让我们每一个个体都感受到了它的好处。为什么？因为我们就是这个世界当中的一部分，所以我要从另外一个角度看这个问题。

那这个说法的最大困难或者说最大麻烦是什么？我们当下所有的历史意识、观念都为当下的历史情况所制约、所固定。因为我们生活在民族国家框架之下，所以我们就习以为常地认为，我们应该从国家利益、民族辉煌或屈辱的历史看待这些问题。但我已经说过了，这些看法的正当性并非不证自明。我们做学问的目的，就是要破除那些习以为常，已经变成模式化的思考方式和固定观念。

“新世界主义”这个说法，即使它符合历史文明的演进进程，与真相匹配，我们也要付出很多努力去论述它为什么成立。如果只是在理论上论述，那它还只是一种理论。所以，我在这本书中采用了一个策略，那就是我们一起看一个故事。故事的特点是什么？故事特点就在于它的整全性，它是全息的，仿佛有着上帝的视角。我就想通过近代日本崛起与覆灭的这个故事，看看怎样将已经被我们遮蔽掉的观念呈现出来。这个观念我就称之为“世界主义”，而且是东亚的世界主义。说它是“新世界主义”，是因为它有着全新的世界意识和实践方案。

单读：在《分身》中，你采用的具体方法是对日本这个国家进行精神分析，并提到迈内克的《德国的浩劫》和韦伯的宗教社会学著作都是一种精神分析。我比较好奇，你觉得对国家或者群体进行精神分析这种方法的难点在哪儿？

李永晶：我觉得你一下就问到了一个非常深刻的问题，也涉及这本书关键词“精神”一语的使用。你如果读宗教学或者关于宗教方面的哲学著作，你就会发现，他们都认为人的理性不是自足的。人有另外一面，我们姑且称为非理性或者感性。但是，整个近代以来的观念或者主流的认知，甚至是整个教育体制，都在强化着我们朝着理性方向去思考问题。一个问题，如果我们找不到理性上可以进行自我说服的证据，我们就认为这个事情可能有点不靠谱、说不清。

但是，宗教学家或者哲学家告诉我们，事实可能不是这样子。比如，德国社会学家韦伯对近代资本主义的成立给出了一种很独特的解释。他的出发点，就是基督教教徒关于来世拯救的问题。当时的基督教教会腐败透顶，滥发所谓的“免罪符”，其实就是敛财。这就是 16 世纪宗教改革的根本原因。宗教改革后，接受新教义的人突然不知道自己是不是能获得拯救。那种不安，激烈着你要拼命证明自己能够获得拯救。那证明方法呢？勤劳工作，合理规划，不要浪费，获得的利润投入到再生产当中，救济穷人……韦伯认为，这就是近代资本主义精神，然后他给出了一个基于历史的分析。当然，我们知道很多人批评韦伯，说他的很多证据不成立，只是挑选对自己有利的证据之类的。但是，这个世界多数人还是认为，韦伯确实做了一个非常有意义的历史解释。

历史理论无法建立在严格的、理性的逻辑推导之上。所以我们面临一个困境，那就是当你提个人、国家的精神分析的时候，你能够找出纯理性的证据吗？所谓的纯理性证据，就是近代社会科学的那套作法，必须实证，最好是统计性的数字。但是，用这种理性化、基于纯粹实证主义的认知方式，无法认识到我们人类事务的本质属性，因为人不是理性自足的。社会、国家模型是抽象的，它由人来承担，所以我们不能单纯从理性的角度——比如权力和利益的计算的角度，来认知和理解。我使用“精神”这个说法，对国家进行精神分析，就是要将历史和人类生活的真相揭示出来。 

单读：所以在你看来，近代日本的精神史可以概括为从东亚世界的精神帝国到政治帝国，再到宪法的世界主义。这是一条很清晰的路径，但我有点疑虑。因为我觉得这呈现了历史的延续性，但历史有意思的地方往往是看似连续中的断裂。所以我比较好奇，你在重构日本精神史的过程中，有发现过断裂的地方吗？

李永晶：我经常用一个比喻：我们看历史的时候，可能需要一些穿戴设备。比如，你的视线获得了穿透地表的能力，5 米、10 米、20 米……这些数字代表的地质年代不一样，数值越大，代表历史更久，地质状况相对恒定。我书中引用了日本政治思想史学者丸山真男的说法，叫作“古层”。我试图把历史进程中相对稳定的东西揭示出来。稳定的东西不容易显现，但是它像地下孕育的能量一样，持续喷发地对地表形态发挥作用；而且，偶尔还会发生一种破坏性作用，比如地震、火山。

丸山真男（1914-1996），日本著名的政治思想史学者，曾长期执教于东京大学法学部，他的政治学被日本学界称为“丸山政治学”。主要著作有《日本政治思想史研究》（1952年）、《现代政治的思想与行动》（1956年-1957年）、《日本的思想》（1961年）、《战中与战后之间》（1976年）等。

因为近代日本的变化实在巨大，大起大落，波澜壮阔，所以人们很容易看到断层。但何以如此？这是我要回答的问题。“大起”，首先你会想到明治维新，它崛起了。但我们知道第二次世界大战后，它还有一个“大起”，它又重新崛起为世界大国。我们今天对它的认知，可能只是把它当成一个普通国家，工业非常发达，而没有意识到它再次起来的意义。我在这本书中，就是要看日本的起起落落中，究竟是什么促使它发生了这些变化。我在书中要努力寻找的，就是这样一个线索。

单读：精神动力？

李永晶：不错。所以，这里面毫无疑问包含着我作为一个作者对于历史、对于事件的看法。我也不否认，我们完全可以写一部彻底的“事件”的断裂史，而且可能有它的意义。不过，我是出于自己对现实问题的关心，对于历史进行了重新阅读。我认为，在我们这个时代，可能关注历史当中的恒量更重要。因为东北亚的能量还在蓄积，将来会发生怎样变化，我们还不知道。但从历史的恒量、长期变量来看，它一定会产生一种新的变化。这个时候，我们就要关心事件背后的“精神”机制。

单读：你在书中提到：中国的儒学在价值方面呈现出的高度的合理主义与彻底的世界主义性格，使得它在殖民与帝国时代的功能几乎付诸阙如，但与后民族国家时代的世界秩序有着契合的精神要素。在这个意义上，现代中国在世界观上并未偏离传统政治思想所描绘的历史轨道。能不能讲讲你如何理解中国儒学和后民族国家时代世界秩序的这种“契合”？

李永晶：你注意到书中的这一段，我非常感动，非常感谢！“嘤其鸣矣，求其友声”；我感受到了应答。实际上，这确实是我一直考虑的一个大的话题。如果和日本儒学进行一下比较，我们可能马上会看到它的不同，看到儒学在历史当中的不同作用。

首先，儒学高度理性化，这基本上是学术界常识。近代国家、近代世界秩序，特别是西方秩序，它有着非常文明的一面——法律秩序。但它还有另外一面，民族国家的秩序，它建立在“非我族类，其心必异”这种本民族中心主义观念之上。你要注意到，“非我族类，其心必异”，这在中国政治哲学当中其实已经被化解掉了。后人可能没有充分注意这一点，觉得中国历史上也在讲民族主义，其实不是这样子。

反倒是近代西方民族国家在国家行动上有这样一个侧面，强调和他者、敌人的斗争侧面。那么这种国家就需要力量。什么地方产生力量？理性化东西不会产生力量，产生力量的只能是非理性的或者信仰性的东西。这就回应了我最初谈的问题：人不是理性自足的，理性产生不了我们的生命所需要要的那种劲头、能量。

历史上，随着中国北方儒学的胜利，中国文化基本上是被理性这一部分覆盖，但中国此前有着南方非理性的文化传统，经典代表人物就是屈原。所以，我们会认为屈原是中国文化的一座高峰，而不会认为他是政治思想的高峰。北方理性主义胜利之后，其他观念逐渐遭到了压制。所以后来到了宋代思想家那里，就出现了高度理性化的、严整的宇宙论。但这个观念体系在民族国家时代，在人们需要力量的时代，它拿不出来，所以说它有点不合拍儿。

我们再看日本，江户时代它也是大力吸收宋学、新儒学。虽然有人努力按照中国理性化的方式进行思考，但过了一段时间后，他们基本上又转到了传统的认知模式上。说得粗略一点，你可以称之为“神道”。神道信仰把大陆儒学重新改造了一番，大陆儒学又将神学思想做了理论上提升。这样的一种互动过程，在我看来，造成一种思想理论与行动的复合体。这个复合体在历史的具体情境当中会产生力量。

儒学思想在日本变成一种行动的力量。行动的力量一定不是或者不能全然基于理性计算。比如拍案而起，像孟子一样，“虽千万人，吾往矣”，这种气概绝非源于理性的计算。你如果仔细读《孟子》，就会注意到他处理理性和信仰的逻辑结构。 

另一方面，上面的说法与我对于整个世界的判断有关系。我以前接受的是社会学的训练，而社会学对事实最敏感。我注意到了什么样的事实？在后民族国家时代，人们不关注那些过于强调所谓民族固有的性格特征，比如说肤色、语言、种族、宗教、信仰等等。反过来说，人们在关注什么？我们共有的，我们可以共同理解、描述的那些东西。心同理同，我就不一一例举了。

那中国人天生对什么不敏感？对种族不敏感。这就是一个典型的后民族国家时代的品性，因为种族观念正是这个世界试图克服的东西。第二个是什么？宗教。当然，这个问题比较复杂，我只说现象。在中国历史上，我们虽然不能说截然没有宗教迫害，但相对于其他民族与文明，中国人总体上对宗教非常宽容，极其温和。这同样是所谓后民族国家时代必须具备的一种品性。如果没有这种宽容，民族国家时代你都扛不过去，后民族国家时代你也不要期待能顺顺当当，也不要期待什么文明进步了。简言之，在我看来，中国的理性主义文化或者主流的儒家文化，有着极其宽容的特征。在这个意义上，我认为它和一个我们姑且命名为“后民族国家”时代的世界秩序相匹配。

但遗憾的是什么呢？它和此前的时代不匹配。你看我们历史上，有多少呼唤我们民族意识觉醒的仁人志士。比如梁启超、孙中山这些先行者，他们几乎撕心裂肺地呼喊，我们应该成为一个民族、我们需要团结。那个时代你没有办法，你如果不团结，命就没了。但现在我们已经超越了那样的时代，所以我们可以相对从容地去重新看待一下我们自己，看一下这个世界。

单读：在讨论日本知识分子的“近代超克”话语时，你提到他们面临的其实是一种“现代性危机”。“直到今日，这种执着于寻求另一种‘近代性’或‘现代性’的话语，仍频繁出现在当下言论空间中。”那你怎么看这种执着寻找另一种现代性话语的现象？你认为存在另一种现代性吗？

李永晶：我不认为我们大家所见到的现状就是历史的终结，它一定会持续向前发展。这也就解释了，为什么寻求所谓另外一种现代性的说法、观念、人物一直在出现。因为，他们看到了所谓基于近代西欧形态定义的现代性的各种各样的问题。

所以，我们会看到这样的事实：有一个源于西方的现代性，然后还有一个边缘地区的某种挑战。实际上，不单单是边缘地区，欧美社会内部也有这种挑战。所以，我不会认为来自边缘的挑战虚伪、不自量力，同时也不会认为主流的西方现代性就是自我中心，是一种虚妄。我认为它们都是事实，都符合文明持续发展的逻辑。这个世界上没有任何人不配享有自由。所有人都应该享有自由，享受美好的生活。坦率地说，这种自由在一些工业发达国家，相对有保障、有底线。但是，只要把你的眼光超过民族国家的边界，看看世界，你就会发现，受苦受难的人多着呢！

这么考虑，你就会认识到那种现代性批判的意义；你要注意到他们的诉求。这个诉求如果再次回归到民族国家的身上，那就没有意义了。但是，你如果是另外一个意义上，比如我们是一个世界，我们共享一个星球、一种文明，那么这种对现代性的挑战和质疑，这种“超克”的观念和事件，我们就必须为它欢呼鼓掌。

单读：回顾近代日本精神史时，你认为日本在关键的地方误解了文明的本质，其惊人的欲望与野心将它引向了文明进程的反面，最终在二战中埋葬自身。你觉得日本应该如何从中反思？我感觉在你看来，重回古典普遍主义精神和历史意识是条道路。这样理解有问题吗？

李永晶：首先，刚刚说日本对东亚古典文明的理解，我认为在关键的地方误入了歧途。比如说中国的传统文明、文化，它不是虚的，因为它相对有效地克服了暴力，提供了一种相对稳定的东亚世界秩序。这个世界秩序不是靠武力，而是靠“朝贡”的礼仪制度。很多学者研究说，朝贡制度是一笔亏本买卖。但通过这个方式，中国维护了一种真正意义上的和平。我们要控制暴力。深受中国传统文明影响的日本，看到了文明不应该使用暴力。但到了近代之后，它又非常分裂地说要按照西方模式对付朝鲜、中国，那就是动用暴力。结果，日本走上了一个挺悲哀的道路。 

回到你刚才的问题，如果要恢复古典精神的话，我们靠什么？因为这本书我探讨的是日本在思想、观念、精神上的失误，所以我给出了一个保守、审慎的回答：我们要恢复某种对古典普遍主义的记忆，因为它本来就内在于我们生活，只是因为后来地表的变迁将它覆盖了，就好比是被风吹过来的沙子所遮盖一样。但这些沙子将来都会被吹走。我们如果这个意义上恢复一下人们的历史记忆，就会找到某种共同性的基础。

在现实当中，人们为了建构这种共同性，当然从政治、经济的角度做了各种各样的制度安排；比如，现在东亚要搞自由贸易区。自贸区的内核是纯然经济逻辑，不涉及国家权力，因为商业交往是人性当中最普遍的东西。我们可以通过各种各样的安排，然后相互叠加，共同解决我们历史上遗留的一些问题，然后再追求更大的繁荣和安全问题。

但从精神史的意义上来说，大家不要忘了某种被共享的观念的重要性。在某种意义上，它甚至可能更重要。为什么？还是我最初的判断：人不是纯然理性的。如果我们只是贸易合作关系，那还只是以利合；如果我们要形成一个更高的共同体，那就需要一些非理性、非计算的一些东西。那个东西，我认为是一种精神性的东西。

这种精神东西我们看到了，我们会认可；其他的人看到了，比如说日本人，他们也会认可。这样的事例非常之多，比如说汉字，它其实在我们的日本认知当中扮演了非常重要的角色。我们对日本为什么有某种亲近感？日本人是不是我们以前失落的兄弟？当然，我不这么认为，我认为日本是我们的“分身”。

日剧《大奥》中出现的角楼，与中国建筑相似

单读：刚才你提到一些政治和经济的现实制度安排也有作用，比如说自贸区。那你怎么看现在东亚的自贸区？

李永晶：是大好的事情呀，我乐见其成。贸易是历史的常量。你看人类历史，从开始融合以来，先是短途贸易，然后是长途贸易，后者带动了文明的交融。今天的贸易是典型的全球贸易。经过三十余年的工夫，我们发现另一个中心出现了，那就是中国强大的生产能力。所以有个说法，中国可能终止了其他国家发展制造业的可能性。中国有一个巨大的市场，加上刚刚说的生产能力，有大量的商业贸易机会。只要做成买卖，很多问题都可以慢慢谈。但是，如果关上门不交流，你看我奇怪，我看你奇怪，问题就来了。

所以，我认为这个自贸区如果能做成，一定要把它做成。但这个问题非常复杂，涉及大的国际关系问题，涉及这个地区与太平洋彼岸——美国的关系问题。

单读：刚提及对历史的反思，很多人爱对比战后的日本和德国，认为相比日本，德国做得好很多。不知道你怎么看？

李永晶：这个结论毫无疑问正确，德国要做得好的多得多，你可以说德国是一个标杆。但是，很多人只看到结论，没看到原因。大部分人会认为，你看，德国人好，做错了就承认了；日本人不好，做错了死不承认。其实这只是表象。背后原因是什么？战后德国被纳入到了一个世界主义结构当中，那个结构彻底瓦解了它此前自认为固定的、坚硬的民族内核，自然而然它就可以坦然面对自己的过去，承认自己的错误。

但日本相反，日本虽然在某一个历史时期有这样一种可能，但是因为东亚局势的巨变，这种可能性丧失了。美国实施单独占领后，随着接下来朝鲜战争的爆发、世界冷战格局开启，日本被纳入到了冷战阵营当中，而且是前沿阵地。德国不一样，德国被纳入到了欧洲一体化进程。欧洲一路走过来，从煤炭钢铁联盟一直发展到今天的欧盟。日本缺乏这样的机会，它没有被还原到亚洲体系当中，所以现在东亚国家还要面对刚性的民族国家框架的冲击。 

那么，日本历史认识问题的解决，可能也需要一个在更大的东亚范围的秩序安排，用它去弱化乃至冲掉这个区域内民族主义的东西。说到这里，问题就不是日本自身的问题了。第二次世界大战后形成的东亚世界秩序，在很大意义上固化了对抗性的结构，整个东亚民族国家观念都非常强，我认为这些都是有待超越的历史阶段。所以，我们的很多努力，包括经济上的自贸区构想、重新做历史解释等等，其实还是想试图克服这样的困难。

单读：你说：“中日关系问题的复杂性就在于，国家存在样式的错位造成了心理认知的错位，换言之，两国对国家与世界认知上的错位，造成了彼此的不安、蔑视以及相反的惊奇与敬意，这种状况延续至今。”能不能展开讲讲你如何理解中日之间的这种“错位”？有什么解决之道吗？

李永晶：这是对近代以后历史的大致描述。最经典的是晚清，那时中国是东亚世界秩序的核心。某种意义上，它不是民族国家；有人说是帝国，有人说是文明。但我认为它就是东亚世界秩序自身，是一个世界。但当时的日本已经成为一个民族国家，它还有着帝国的意志。所以这时，中国的士大夫们看不到日本的逻辑，不清楚它到底要什么东西。后来甲午一战，割地赔款，让所有人大为震惊。历史上，你往前翻，中国很少有这么惨的对外战争。 

所以，中国不太理解当时民族国家时代的丛林法则。那你想活下来怎么办？我们只能学。晚清之后，像梁启超这些大思想家和先觉者，一再呼吁我们要建成一个民族国家。这个事情磕磕绊绊，基本上办成功了；通过一次次革命，我们建立了一个主权独立的国家。从现状来说，我们终于建成了一个多世纪前这些先贤念兹在兹的民族国家。 

但是，现在我们再抬头看看这个世界时，发现这个世界格局的整体状况正在发生变化。二战之后，变化趋势变得比较明显，可以称为“民族国家的世界化”与“世界主义”观念的兴起，代表就是联合国成立。联合国通过制定了一系列法律，民族国家开始受到各种国际法的约束。民族国家可以宣称我的主权最高，但那不是全部的事实。所有国家只要是联合国的成员，都要受到国际法约束。有人会说，但也有很多国家不遵守国际法呀。不错，但你要看看它违反国际法的代价。任何一个国家当中，都有人违背当地法律，我们不能求全责备。

二战之后，日本被纳入到美国体系当中，它对于基于贸易、法律的秩序安排，可能有更深理解，至少它发现这么做有好处。不管怎样，它开始养成一种用世界主义的目光看待这个世界。当然，它会认为，它看待世界主义的目光是二战之后民主化改革的结果。但是，我这本书中提到，事情并非如此，实际上你本来就有，后来出于各种原因，只是不提了而已。

另一方面，从日本看中国，日本人觉得中国在搞民族主义。它会认为此前自己搞民族主义失败，你现在还搞，将来也挺危险。我觉得这里面出现了误解，实际在我在上一本书《友邦还是敌国》当中详细讨论了这个问题。两个国家对民族主义理解完全不一样。在中国，它是历史上的解放力量，所以我们对民族主义始终有一种温情。对于这种朴素民族主义，我作为社会科学学者，完全尊重它的存在。但是，二战后日本形成的民族主义批判观念，也是基于事实，基于战后对它历史的反省。

总之，日本最终发现民族主义有问题，已经开始向世界国家方向发展了。所以这时它看中国，觉得中国的逻辑有问题——既不符合中国历史上天下一家的观念，也不符合它自认的世界发展潮流。这就造成了双方的一些误会。在我看来，这只是某种错位，双方在根上有一些共有的东西，我们只要好好谈一谈，或者目光稍微放长远一点，就会发现什么我们还是可以在一起的。

单读：与此相关，有人认为中日关系的问题和中日双方巨大的认知差距有关。比如一种观点认为，中国人总是认为日本人对侵略战争的加害责任得了健忘症，而日本人则把主要责任归于中国政府对言论的控制和爱国主义教育。那你怎么看待这种说法？怎么看中日关系的未来？

李永晶：这样的说法，抽象度越高，可能引发的歧义就越多，所以你要具体。《分身》里有一章探讨的是二战期间日本的罪行问题。那些罪行令人发指，今天读来痛心。我们注意到，日本国内有人不承认，但是也有很多人致力于挖掘真相，这一点我书中都有叙述，就不多谈了。

所以，我们要看到各种各样人的努力，不要急于求成。对于日本一些否认侵略战争历史的人，我们当然感到气愤，必须严厉批评。但我相对乐观，觉得我们只要在一起做事，事情就会向好的方向发展。德国的经验让我们看到了希望。德国为什么做得到？我前面说过了，在于欧洲一体化进程和各种制度安排。日本历史上做错了事，当然要道歉，但更需要的，是一种超越了民族国家的制度安排。

单读：你提到日本宪法所遗留的诸多“非意图”的结果与问题中，历史认识与战争责任问题是当下日本国内主要观念纷争的火种，更造成了现代日本的精神分裂。同样，与这部宪法息息相关的冲绳军事基地、美日安保条约这些可称为“意图的结果”也无法得到恰当理解。那你自己怎么看待这些日本国内争论激烈的问题？

李永晶：非常复杂。首先，这些事实大家都会有些感知，我把它们都放到一起后，发现它们并不是孤立的。或者说，我们必须把这些问题放到一起，才可能看到问题症结之所在。这个症结的所在，实际上就是二战之后东亚世界秩序的巨变。比如，中美之间由此前的盟友很快反目成仇，后来几乎变成了老死不相往来。美日两国此前在太平洋上捉对厮杀，伤亡上百万人，现在又变成了盟国。这样一个巨变导致很多问题完全被瞬间固化，短期内难以解决。

二战之后世界秩序最大的一个问题，可能就是东亚问题。所以，我们只能共同推动秩序的变化。这可能是一个相对缓慢的过程。当下的东亚世界秩序，可以说完全保存、继承了冷战时期的敌对性结构。比如，冲绳在今天的美日同盟当中，实际上处于一种被压迫的地位，冲绳人一直反抗，动辄吵着嚷着要独立。但是，从大的世界秩序来说，从美国、日本自己角度来说，冲绳目前状态也是无可奈何。那怎么解决这些问题？我认为必须有一个新的东亚和平机制。这需要人们的努力。

单读：现在世界有一种所谓的保守主义回潮，美国也有这种倾向，你怎么看？

李永晶：短期看，多数人可能会认为不是利好，但是回到具体的东亚，事情还有另外一面。首先，我认为常量一定朝着世界主义方向的发展，民族主义、保守主义的回潮不是常量。但是，东亚非常复杂；比如日本对美国爱恨交加，左右两派争得非常激烈。到底要不要和美国在一起？如果不和美国在一起，和谁在一起？

现在出现这样的机会，全世界都睁大了眼睛看着中国和美国的相互出招，日本自己的小算盘也一定噼里啪啦打得非常响。宝压在谁的身上？这个计算，我觉得日本会非常聪明，结局我们暂且拭目以待。但是你这个问题好玩，日本的角色好玩，这就好比《三国演义》一样，老大老二打起来的时候，老三的态度挺重要。

日本动漫《三国志》剧照。日本人对三国历史非常感兴趣，与三国相关的动漫、游戏颇受欢迎。如今中美日三国的关系正似三国演义的现代版。

单读：你认为现在的日本过上了审美、静观、内省、悠然的生活，历史实现了终结，自我意识从世界政治层面落回地方性层面。那在你看来，日本历史的终结，对于世界而言，意义何在？比如我看你的观点，你好像认为日本世界意识的萎缩使得东亚的世界主义丧失了一个生长点。

李永晶：我是把日本放到东亚文明体系当中来看，而不是仅仅把它视为一个民族国家。在近代世界的巨变过程中，东亚实际上就是一个震源地；日本是这个震源的中心。当下的中国同样如此，经济能力与军事能力迅速成长，变成世界主要的庄家或者说大股东。但中国仍然有着强烈的东亚世界的属性，所以我还是期待着东亚传统文明的世界主义能得以恢复，因为这对所有人都好。但日本呢，它的确过上了好日子了。但我觉得它眼光应该再大一点，看看整个世界，看看那些受苦受难的人。

如果看个体，你会发现还真有许许多多的这样的日本人，他们在世界各地为受苦的人服务，非常让人感动。但作为整体的国家，我认为它做得还很不够。它本来可以站在世界文明发展的前沿，可以获得对自己历史的重新解释。那它就要恢复一些世界主义的记忆，努力让这个世界变得更为和平、繁荣。它要对自己的外交政策，做出调整。

当然，目前的状况源于东亚世界结构。我在前面说过，日本民族性的东西一直在消解，但消解得不够。如果日本有此前的一些格局，放眼更大的世界——当然不能有领土野心，那这不就是世界主义的东西吗？如果遗忘了这个世界主义，那日本今天面临的主要问题——比如成为普通国家的问题——不容易解决，对于这个世界而言也是一种损失。

单读：中国呢？

李永晶：世界主义是我们中国的底色，而且色彩极强。最近一百多年，因为各种原因，我们穿上了一件民族国家的紧身衣。这件衣服曾经起到过大作用，目前也算是适合，因为这个世界上的大多数国家都穿着这件衣服，世界还没有进入世界主义的时代。但是，这件衣服已经让我们觉得不舒适了，这是我们自己的感受。

单读：你说你之所以重写东亚世界史，根本动机其实是源于我们自身的时代境况。那你能不能展开讲讲你如何理解我们现在的时代境况？有什么令人忧虑的地方吗？

李永晶：我们现在的发展，其实非常迅速，这当然是好事。但是，因为发展迅速，因为我们自身的巨大规模性，它会导致整个世界结构都发生变化，我们要对它有感知。世界结构发生了变化，有人觉得好，有人觉得不适，所以这时我们就要稍微停一下，重新审视一下我们自身所处的这个结构。我们当然不希望这个结构散掉。我们如果没有更广阔的观念和关怀，很多事情可能就无法应对得当。我们是一个世界主义的民族，就要有这种自觉，要有真正的文明意志。这个文明包括两个向度：内部世界的文明和世界整体的文明。

单读：你在结语中说：“我们重新论述日本的目的，根本是要确立东亚文明在走向世界主义进程中的角色。”那你如何理解东亚文明在迄今为止的世界文明进程中的位置？它在未来的世界文明进程中应该担当什么角色？

李永晶：从世界秩序向好或者世界文明迭代升级的角度看，我认为有可能。在目前的世界的经济秩序格局当中，贫富差距不容易解决。解决也需要有压力。我们经常会听到一种说法：倒逼改革。中国的崛起会让世界重新思考自己的生活方式：你怎么去容纳中国？同样，我们自己也要考虑，怎样和这个世界相处得更合拍一些？为什么有人会认为中国的崛起是一种威胁？在这个过程当中，它一定会衍生出新的东西。结果可能有两种：坏的结果就是秩序解体，全球陷入混乱；好的结果一定是通过对话、协商、彼此调试，让它逐步升级。我希望中国这一次崛起能够带来一个 2.0 版本的世界秩序。这个世界要接受中国传统政治思想中的普遍主义精神，我们自身也要接受目前所见的普遍主义的文明标准。

单读：你在书里提了一个“关系人类文明进程的大问题”：在全球化的今天，什么是真正的文明进步？我比较好奇，您会如何回答这个大问题？或者说，什么是真正普遍的文明？什么是好的世界秩序？

李永晶：对于文明，我可以给出一个明确的标准，那就是对暴力的控制。国内文明的标准，就是对国内各种暴力的控制，要有一个法律秩序。任何一种暴力，比如基于性别、权力、金钱的暴力，都不是文明的，都是野蛮的。暴力得到了控制和驯服，这个社会才是文明的。这是第一点。同样，在世界秩序的层面上，文明的标准也是对暴力的控制程度。今天的工业化国家基本实现了内部的文明秩序，也就是基于法治的秩序。但在世界层面上，法的统治还比较弱，有些国家还倾向于使用暴力解决纠纷。

所以，好的文明前景就是在这个意义说的：第一，国家内部要通过法律进行各种约束，实现内部的公平正义，暴力就会得到最大程度的控制；第二，在世界秩序的层面上，我们必须继续推进此前对暴力的控制进程，比如说通过联合国立法、建立各种国际机构与合作组织等等。当然，在普通人生活意义上，比如说免除贫困、接受最基本的医疗服务与教育、享受平等、自由等《世界人权宣言》约定的各种权利，都是题中之意。

《世界人权宣言》

单读：你怎么理解暴力？

李永晶：我还是按照传统意义上理解它：粗暴的力量，某种对个体或群体的一种强制力的滥用，它不被人们的一般观念所接受。权力的本质就是强制，它的极端形态就是“暴力”。那么我说的“暴力”，实际上包含了不被约束的权力的随意使用。任何不受约束的权力，总会在某一时刻显示出它的暴力属性。

单读：与此相关，你说新世界主义的理论关怀在于全球正义的实现。那你怎么理解全球正义？

李永晶：概括一下，全球正义就是说要有一个好的秩序，让所有国家都获得自由、发挥自己禀赋的可能。其实，我更关心的是个体——只要还有一些人的苦难没有被关注到，我认为全球正义就没有实现。但是，我也是个现实主义主义者，不要求所有人都过上得像当下日本国民那样非常精致的生活。我认为那不现实；我们要接受差距。但我希望看到什么？当有人受苦的时候，我们要感觉到他在受苦；我们不但要感同身受，还要试图去拯救他。就是说，全球正义是要落实到个体身上的；全球正义，就是要在世界的层面上，实现我刚刚说的那种作为自然人的感受。第二次世界大战后建立的世界秩序，就是一个向好的全球秩序。当然，它还有很多问题。我在书中提到的新世界主义，就是要将目前的文明观念，落实到每一个个体的身上。在目前的状况下，国家仍然是分配这种实质“文明”的主要中介，所以如何驯服国家，仍然是新世界主义的主要考量。