退回文明的森林 从生命本质出发

李劼专访：重返经典，退入“森林”

采访、撰文 |卜雨

二十年前，中国当代文学和思想文化领域的作者及读者，大多知道他的名字。很多人觉得他偏激，但都不能不承认他的才华。“正确”而枯燥的文章谁又读得少了？于是，李劼带着锤子登上文坛。他的确是在用锤子从事文学评论：铿锵有力，金星四射。

这是尼采的方式，也是嵇康的方式。他用锤子砸碎了不少“赝品”，但经得起一砸，可能就是千锤百炼的神品——例如木心，李劼从未吝啬过赞美。虽然他笑说自己“天性害怕学术”，但在学术上，他也极看重张远山的上古文化史研究。

一九九八年，他西行赴美，隐居纽约。国内的文化环境已是“思想家淡出，学问家凸显”。辨章学术、考镜源流的学者作风更为人所推崇。而李劼所写的文字，依然是天马行空，是“评论”，是“散文”，是“诗歌”。他的自我定位是思想者，一个精神的舞蹈家。用他的话说：“学术可以有规范，思想却不能被羁缚”。

他每天背诵《金刚经》，缓慢地，一遍大约四十分钟。这仿佛武侠小说中修炼内功心法，《金刚经》可以让他源源不断地产生灵感。

作为思想者，他不怕自己的书中有“谬误”，所以预留了不断进步的空间。移步尚且换景，何况登山。我时常在新作品中看到他“修正”以往的观点。这本是极正常的事，如今却常被人忘记。读者养成了被喂以“正确”的娇气，期待作者做好剔骨去刺的工作。李劼的许多武断表述，恐怕会引起这些人的不快。然而木心早已说过：“伟大的思想都有毒的，你能抗毒，你得到益处。”

他的著述涉及中国现当代文学，中国近现代史，中国文化经典，西方文学文化数个领域。他还写了许多影评，喜欢伯格曼、基耶斯洛夫斯基、费里尼、安东尼奥尼、沟口健二、黑泽明，然而他也看“无脑”电影，甚至日本动漫，如《浪客剑心》、《棋魂》。也许他真的很喜欢“浪客”这一意象，他在美国远离公众视野的隐居生活，仿佛带着退隐江湖的意味。

我的提问，是以他业已完成的所有著述为前提的，并且集中在中国文学文化的座标上，因为“重返经典”是他近二十年来的写作较为关切的主题。但即便在这个座标上的写作，他也是在参照西方文化和西方文学的前提下达成的。他的下一步写作，用他自己的说法是，退入“森林”，是更为深入的冥想，更为孤寒的体悟。这份采访，无意间作了预告。他的思路和精神渊源是中西交融的，所以在回答问题时往往放任思绪，“信马由缰”。这当然于采访者有益：无论问题多么平实，总能引出令人惊诧的答卷。

李劼，文化思想史学者，作家，文学批评家。

写作一旦有了生存欲求，文学就消失了

单读：您是一九七八年上的大学，之前曾作为知青下放上海崇明岛，八十年代在华东师大师从钱谷融先生读研，并以现当代文学评论起步，开始学者生涯。应该说，这番从山乡到校园的人生经历是众多八十年代人文学者的“标配”。有许多人在知青时代就开始了各自独特的知识积淀和准备，你上大学之前的日子是怎样度过的？读过什么书？年轻时有什么梦想？

李劼：年轻的时候，最向往的无疑是飞翔，心灵自由自在的飞翔。农场五年半“上山下乡”，虽然困苦，却也让人有机会躺在河边，看着云彩，放飞遐想。那年头平民百姓不像府有私藏的人家，尽管“文革”，也照样博览群书，悄悄地“管锥”一下。除了马列毛鲁，那年头能够读到的最佳书册也就是《红楼梦》了。

那时的读书标高，好像是《资本论》。谈马列谈到《资本论》，算是有点段位的。记得在农场里，曾被连队的一个读书会之类的请去操练马列。那些老三届根本不把我们“七字头”放在眼里，神采飞扬地大谈《哥达纲领批判》、《反杜林论》，更牛一些的是拿《路易·波拿巴的雾月十八日》说事。我忍不住接着话茬把话题引向了《资本论》，引经据典了一番，大家全都不吭声了。仿佛一个三岁小孩子给叔叔阿姨讲了一通国际形势一般。这是上海人与北京人的不同之处。这样的场景放在北京人群里，也许会哈哈一笑，然后拍拍小孩子的肩膀，说，真有你的。一笑了之。但上海人的方式是不吭声，把你晾起来，阴干。

单读：老三届和七十年代上山下乡的“七字头”有些什么区别？

李劼：文革开始的时候，老三届读过初中甚至高中，而“七字头”只读到小学五年级。恢复高考之后，虽然彼此彼此了，但在班级里，一些老三届依然有着上过初中高中的优越感。即便到了区分自由派和新左派的九十年代，那些号称自由派的老三届，照样还有着受过别人没受过的教育的那种趾高气扬。他们的自信在于什么话题都能说都能写，这跟李泽厚很相像。他们的许多观点，也确实深受李泽厚影响。他们与李泽厚的另一个共同点在于，都是彻底的唯物主义者。唯物主义者一彻底，就无所畏惧了。李泽厚批判朱光潜的时候是无所畏惧的，老三届在高淡阔论时也是无知无畏的。这副模样，倒是让“七字头”的王朔说得门清：我是流氓我怕谁。那个时代的黑暗让人觉得人就像影子一样可有可无。床头放着的那部《红楼梦》宛如烛光似的。那时最快乐的时光，竟是背诵《芙蓉女儿诔》。飘忽极了。

单读：读大学前，你的自我教育是《资本论》这样的西方哲学原典和《红楼梦》，后来写出关于西方文化和《红楼梦》的论著，看来肇始于年轻时的阅读体验。你如何看待自己八十年代“出道”时走上了现当代文学评论的道路？

李劼：我真正意义上的“童年岁月”，是从八十年代开始的。用你的说法叫做，从写现当代文学评论起步。其实我最早的写作是短篇及长篇小说和戏剧剧本。其中一个戏剧还曾在学校公演过。不管怎么说，八十年代的写作，是我学习飞翔的年代。从不后悔在那个年代写过的林林总总，不管如何的天真。一如从不吝啬对他人的赞扬。至于诸多被赞者后来的总总不济，只能说是他们自己太不争气。那时的所谓先锋文学，或者说新潮文学，用今天的眼光来看，应该说是试验文学。其实也是一种试飞。只是他们当中，有的飞着飞着就掉到了地上，甚至污泥里。能够继续保持飞翔的，很少。但还是有的。

现代文学能够长存于世的也很少。民国作家，故事多于作品。被捧上神坛的鲁迅，格局也不大。后十年的杂文，乏善可陈，还造了不少孽。其擅长杂文并非出自无奈，而是源自本性。长篇巨作者，必定有宽宥之心。一个都不宽恕的人，怎么写得了长篇？巴尔扎克风格虽然粗犷一些，但对笔下的人物，始终保持着微笑。鲁迅的怒气不知从何而来，一不高兴就刺同行贬同道。人说，鲁迅深刻。是深刻。但那是世故的深刻，不是博大精深的深刻。我相信，后世的读者宁可津津乐道徐志摩的情感八卦，也不会喜欢鲁迅杂文。就连张爱玲与胡兰成的缠绵都被拍成了电视连续剧，可见将来的读者之于现代文学的取舍，绝对不是由现在的文学史说了算的。

我读研究生时的专业是现当代文学。尽管心里并不喜欢。顺便说一句，当时的导师钱谷融先生也不以现当代文学为然。写毕业论文的时候，本来要以鲁迅为题，老先生悄悄叮嘱，不要写鲁迅，随便写一个吧。于是选了老舍，并且不谈一九四九年以后。并非回避，而是不忍。人家已经自杀了，就不要再说三道四了。当时的文人，其实就像风尘女子。自杀，是最终的表白。当年傅雷指责高尔泰在美学上太过唯心主义，最后也用自杀表白了。

单读：像杨义、陈平原、赵园这样的现代文学研究领域的知名学者，后来治学路径相继从现代走向古典。还有一些学者则将兴趣延伸到世界文学、文化研究，如钱理群关于“堂吉诃德与哈姆雷特的东移”等等。这种兴趣转移是否意味着现当代文学在精神层面上尚缺少能让人安身立命的东西？

李劼：学府总归有学府的局限。钱谷融先生在现当代文学这个专业是个很优秀的导师。我和胡河清是其弟子中的异类。同样的专业，北京的那些同行比较朴素。就是你提到的陈平原、钱理群、赵园还有后来离开了北京的黄子平等等。这些同行都是正派书生，不拉帮结派，不追名逐利，不违心谄媚。他们也知道现当代文学乏善可陈，所以像陈平原、赵园后来就转向近代文学了。对于八十年代的所谓先锋作家，陈平原要比我清醒得多，从来不像我那么傻乎乎地热情激励。

单读：你当时是与作者的创作近乎同步地撰写了大量关于新潮小说、先锋作家的文学评论，这些满是溢美之词的文章，参与了新潮小说、先锋文学经典化的过程。如今你觉得这些作家、作品的成就该如何定位？

李劼：回首八十年代的“先锋作家”，有许多是机会主义的追名逐利者，很少有精神内涵。太过唯物，不唯心其实也没有心，没有一颗具有存在指向的心。他们也许有过，但后来纷纷换取了生存利益。读巴尔扎克小说，起先会觉得字里行间物欲横流，但读着读着会发现，这家伙其实有着一颗非常宽厚的心。作为形容词，先锋也罢，新潮也罢，都是可疑的。因为先锋不等于更加文学，更具审美价值。文学本是存在之物，而非生存手段。写作一旦有了生存欲求，那么文学就消失了。

我是一个始终不成熟的人，拒绝长大。所以写现当代文学评论写着写着，会突然转向论晚近历史、政治现象。也许有人不解，好端端的文学评论不写，怎么会转身写充满政治意味的文章去了？其实原因很简单，既然是自由的飞翔，那么任何禁止自由思想的阻碍，都是无法忍受的。就像在牢房里。牢房里改善待遇，不等于牢房就不再是牢房。

单读：先锋文学起步于对西方现代派文学的借鉴。这些西方现代派文学应该说是富于精神内涵和审美价值的，为什么先锋作家还会出现这样的写作困境？

李劼：八四、八五年出现的先锋作家，大多回避人学意味很浓的欧美作家，诸如卡夫卡，贝克特，福克纳等等。他们竞相模仿甚至抄袭的是博尔赫斯、马尔克斯、略萨、罗伯·格里耶、克劳德·西蒙之类。他们无法读懂的是乔伊斯、普鲁斯特。因为这两位的作品，精神内涵太深奥了。当年的中国先锋作家其实是极其唯物的。文学于是不再人学，而是文字游戏或者生存攻略。这就好比钢琴演奏不需要领悟曲谱背后的审美内涵，只消像体育运动一样使劲操练即可。如此这般，文学写作变得空前轻松，并且不需要承担任何生存风险。历史上的诗人或作家，在极权底下经常与牢房和流亡相伴随。但这在当今的文坛，诗人和作家已经被升华到了什么都不说、却又什么都说了的空灵。没有人想为文学献身。

詹姆斯·乔伊斯和《尤利西斯》的出版人西尔维娅·比奇。巴黎迪皮特朗街八号，莎士比亚书店门口，1921年。

单读：所以你后来的阅读视野就再次从现当代文学转向了《红楼梦》，转向了西方文学文化著作？阅读这些作品有什么感受？

李劼：当年身陷囹圄同时阅读《红楼梦》和《存在与时间》，是一种电闪雷鸣的体验。《红楼梦》是一部华夏民族的汉语史诗，《存在与时间》恰好是德国式的诗学，或者说康德《判断力批判》的续作。

无才可去补苍天。文学不仅不能被用来打天下，甚至连补天的功能都不具备。文学寻求的只是存在的诗意。这种诗意有时叫做里尔克，有时叫做茨维塔耶娃。福克纳把这种诗意诉诸《喧哗与骚动》，卡夫卡将这种诗意化作《城堡》意象。托马斯·曼的诗意是在《魔山》的疗养院里，哈代的诗意在《还乡》的呼号中。曹雪芹的诗意凝结于有条不紊的精致叙事，一如莎士比亚将诗意交付给琳琅满目的舞台形象。哈罗德·布鲁姆发现，《尤里西斯》的诗意在于波弟·布鲁姆，尽管乔伊斯本人其实希望斯蒂芬扮演诗意盎然的莎翁戏剧形象。普鲁斯特一面痛骂圣伯夫，一面在《追忆似水年华》里没完没了地倾诉着像林黛玉一样细腻的情愫，连同像林黛玉一样敏锐的洞察。正因如此，康德才像先知一般道出，审美是非功利的、无目的的。康德绝对不会认同，将文学当作匕首投枪，或者生存手段。海德格尔进一步阐述了存在与时间的纠葛。而按照东方智者的看法，无论是奥义书还是《道德经》，全都认定，存在，是空间性的。在存在面前，人们通常所说的时间，其实并不存在。

单读：《红楼梦》的存在是空间性的还是时间性的？小说的情节发展好像很难说没有时间的维度？

李劼：《红楼梦》是在一个虚无飘渺的空间里展开的。这是一个灵、梦、情的三维空间。贾宝玉是虚构的第四维，时间。这第四维依次由泥、石、玉这三种时间形式构成。当年论说《红楼梦》的基本思路，就是这样的。后来读到贝克特论述《追忆似水年华》提及时间的牺牲品时，忍不住笑了。贝克特可能没读过《存在与时间》，也没有读过《奥义书》，或者《道德经》，不知怎么会想到时间的牺牲品这样的念头。贝克特显然是个很有耐心的人，阅读《追忆似水年华》需要耐心，替乔伊斯笔录《芬尼根守灵夜醒悟》需要耐心，《等待戈多》里展示的，好像也是耐心。这让人想起卡夫卡的名言，人类最大的缺陷就是懒惰和没有耐心。

曹雪芹也是个很有耐心的人。那部小说写了一辈子，最后存世，还缺了四分之一。我没有耐心，三十八岁就写完了《论〈红楼梦〉》一著。真是惭愧。这部论著似乎最受读者认可，多次再版，回应诸多。而且今年这本书的手稿在网上突然被公开拍卖了。我期待因此能有机会恢复当年编辑的删节，呈现此书最初的原貌。因为我的许多想法，都是与我的表达融为一体的，不当的删节可能会导致走样。

单读：你在《论〈红楼梦〉》的首版自序中曾这样描绘自己后来的“学术方向”：由《红楼梦》向上追溯，可进入诸子百家以及先秦文化和文学的重新考察，从而理清汉语文化的历史脉胳；从《红楼梦》向下展开，则可纵观中国晚近文化历史的大致走向，从而着手一系列的文化著述；至于基于《红楼梦》所提供的历史文化全息图像去观照西方文化，则可对西方文化从希腊时代到二十世纪的演变历程有一个极具参照意味的观察。三个方向你都有系列论著写出。《中国文化冷风景》是关于先秦文化的，为什么会从《红楼梦》回溯到先秦诸子？两者之间有什么关联？

李劼：记得施蛰存先生有一次说到过，中国古典文学的教习应该由近及远，亦即由现代到近代，再到明到宋那样追溯到先秦。这跟过去私塾教学从背诵四书五经开始的方式，不太相同。但我的回溯古代，并非按部就班的由今及古，而是想在《山海经》神话和《红楼梦》之间找到一个联接点。因为在那些神话和这部小说之间，肯定有什么东西失落掉了。这便是写作《中国文化冷风景》的由来。

这部《冷风景》的写作，是一次畅快淋漓的飞翔。在之前有过《二十世纪西方文化风景》《美国风景》《论〈红楼梦〉》《论中国晚近历史》《百年风雨》等等的诸多著述，仿佛一个长长的引子。及至《冷风景》，突然变成极其苍茫，商周之交的历史，有如古希腊或者古埃及的神庙，令人屏声息气。

单读：你在关于商周之交、先秦文化的探究中发现了什么奥秘？在《中国文化冷风景》中，你推崇老子、庄子、杨朱、墨子、公孙龙的思想，对文王、周公、孔子、孟子、荀子、韩非等极力批评，扬抑之间的取舍标准是什么？

李劼：在那样的探究之际，发现了司马迁《史记》的种种不靠谱。其中最令人惊讶的是，先秦时代并非只有孔孟和荀韩两家，也不止于老庄学派；尚有推崇贵己的杨朱，提倡兼爱的墨子以及创立了语言逻辑学的公孙龙，乃至像老聃一样与伏羲文化相关联的邹衍。更不用说齐国的稷下学宫聚焦了众多的人文大师，并且各有著述。所有这些人文学者思想学派，全都被司马迁秉持儒家立场删除殆尽。中国文化并非先天残缺，而是遭到儒家的一再阉割。最早是周公姬旦对史官记载的史实动过手脚，然后轮到孔丘删订诗书，第三波的篡改历史由司马迁执行。《史记》以流畅的文笔，掩去了历史的真相，顺便“屠杀”先秦时代的诸多学派，例如“贵己”的杨朱学说。在天地人之间，人的价值是必须确立的。而要确立人的价值，就必须以个人为本位，亦即以己为本。人的尊严，人的权利，都是天赋的，从而是不可剥夺、不可侵犯的。五四新文化运动倡言科学民主之际，遗漏的恰好就是杨朱贵己的人权意识。一部华夏民族的历史，并非《史记》故事，也不是鲁迅所讲的，不过是一本古久簿子，只消踹一脚便可了事。

单读：也即是说，上古历史文化的缺环，仍在隐性影响着现代中国。然而先秦诸子的思想著作，自晚近的胡适、冯友兰以来，许许多多研究中国哲学的人都在阅读和探索，他们没有发现这些问题的存在？

李劼：八十年代以降的中国思想界，许多学子尤其是哲学专业出身的，通常只读思想性的著述，很少问津历史。这与过去的有些儒生只读儒家教义，不温历史之故，很相像。他们无视思想与历史之间的关联。思想通常只是话语，历史则是各种话语的语境。倘若不了解商周之交的中国历史转折，那么先秦时代的诸子百家则无从读起。孔丘的话语，得从他是殷商后裔的家族背景读起，才能弄明白为什么这个殷商后裔如此崇拜灭了殷商的周公姬旦，才能弄明白“吾从周”背后的潜台词究竟是什么。同样道理，不弄明白殷制与周制的区别，那么《尚书》“洪范九畴”就会读得不知所云。儒家话语之所以能够称霸两千多年，其中很重要的一个原因，就是删除了该话语产生的历史语境。

五四新文化运动的一个重大弊病，也在于对历史的无知和无视。需要重新解读的中国历史，鲁迅竟然踹一脚了事。在打倒孔家店的口号背后，没有对孔儒历史的翔实解读垫底。而真正在对历史做出重新解读的王国维，恰好是新文化运动的局外人。可见新文化运动浅薄和浮躁的一面。也是因为如此，才使这场新文化运动最后演变成流氓话语。“文革”成了这场新文化运动的终点。这样的悲剧，新文化诸君，也并非无责。

单读：所以你在《百年风雨》论及五四新文化诸君时，先着手对中国晚近历史进行了梳理和重新叙述？

李劼：《百年风雨》分上下两部，上部是历史，下部解析文化人物的诸多话语。《中国文化冷风景》也是同样的结构方式，先是华夏上古历史的梳理，然后才是有关诸子百家的论说。陈寅恪论说唐诗虽然有以史入文之偏颇，但无意间也开创了在历史框架里谈论文学作品的一种文论方式。钱钟书的非议，乃是不见真谛的缘故。李唐王室的胡人血脉不仅是唐朝政治的特色，也是唐朝伦理、文化尤其是文学的重要历史背景。钱钟书有点攻其一点，不及其余。

《百年风雨》 李劼 著／允晨文化

诗为心声，词乃情物，文学是人学

单读：《论〈红楼梦〉》之后是关于上古历史和先秦诸子的《中国文化冷风景》，最新你又写出了一部《唐诗宋词解》，为什么这次会选择唐诗宋词作为对象？

李劼：在《中国文化冷风景》之后写《唐诗宋词解》，其实是在一个华夏文化的历史大背景底下的唐诗宋词解读。时间在此还原为空间，所以前可溯至先秦，后可推及晚近。这在文学的渊源上则是，前溯《诗经》，后及《红楼梦》。这既是时间坐标，也是空间坐标。解读《秦妇吟》时会自然而然想到《木兰辞》，从刘希夷的《代悲白头翁》，发现林黛玉《葬花辞》的来历。如此等等。历史上的诗说词论，大多受到文以载道的儒家影响，因此《沧浪诗话》才显得标新立异。后来王国维的《人间词话》所承袭的是严羽路数，而非刘勰传承。但即便如此，杨朱的贵己思想和人文意识，却依然阙如。所以我才不得不直截了当地提出，诗为心声，词乃情物。

单读：诗为心声较好理解，也即诗言志。如何理解词为情物？是否近于《红楼梦》所言的“大旨谈情”？为什么特地强调诗词写作中“心”“情”的意义？

李劼：文学是人学。人的觉醒，是《红楼梦》的亮点所在。这与莎士比亚戏剧，异曲同工。哈姆雷特的犹豫，并非是勇士与懦夫之间的挣扎，而是爱情和义务之间的徘徊。爱情是私己的，义务是家族的乃至是国家的。当年大学毕业的时候，同班同学胡河清的论文里就提到了哈姆雷特式犹豫的这种内涵。当时的许多同学，根本就听不懂胡河清在说什么。这与其说是同学们太过懵懂，不如说是因袭的传统实在沉重。

对情爱的无视，即便在陈寅恪、施蛰存乃至王国维，都未能免俗。他们异口同声地将韩偓的《香奁集》定位于色情，从而加以鄙弃。王国维写过《红楼梦》的评论，照样不以宋朝年间的“贾宝玉”——柳永为然；陈寅恪晚年为柳如是作传，依然会在《香奁集》面前失据。说到底，还是不知贵己。贵己者，必定重情，不以家国为然。施蛰存先生在提及国家兴亡、匹夫无责时颇有贵己的意思，但说到《香奁集》就不以情为然了。己者，并非抽象也非空无一物可言。己就是情，就是爱，就是两情相悦，就是对女性的尊重，对美貌的赞叹，对肌肤相亲的咏唱，对所爱的悉心呵护。

单读：先秦诸子、唐诗宋词、《红楼梦》，这三个板块是否完成了关于中国思想文化资源的重新整合？传统文化中还有什么可以“重生”或“重估价值”的领域？

李劼：《唐诗宋词解》写得相当轻松。因为心境不再有担当什么的重荷，而是悠然南山的空旷。文学写作是不以任何担当为意的。因此，《论〈红楼梦〉》、《中国文化冷风景》，《唐诗宋词解》三著虽然有承接，但并非有意建构什么体系。或许说是在这些领域种了三棵树、三簇花，更为确切一些。一直有人敦促重新解读《诗经》，我也只能说，有心境时再说。自由的写作，不仅没有功名意味，也没有建构可言。康德的思想很恢宏，但他的二律背反却是开放的。黑格尔不懂这种没有体系的恢宏意味，所以会陷入绝对理性绝对精神的自我封闭。文论性或者思想性的人文写作，其实都是自我的精神放飞，而不是体系构造。作品如树如花，树会枯死，花会凋谢。陆游说，死去元知万事空。但接下去一句就露馅了：但悲不见九州同。既然万事空了，九州同不同跟你又有什么相干了？再说了，为什么要到死去才知万事空呢？活着的时候就应该知道万事空。可能就是因为不知万事空，才活得极其窝囊。陆游的《钗头凤》糟糕透顶。了无性情可言，而且还患得患失。活脱一副既怯懦又虚伪的腐儒相。陆游其人其词，在我是引以为戒的。

周作人似乎明白写作的这种原则，所以会说，言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志。周作人内心有空，所以行文冲淡。后人大都喜欢从鲁迅杂文里模仿尖酸刻薄的流氓腔，很少有人悉心领略周作人的苦茶之苦。周作人的君子之风，不仅体现在为人处世之中，也同样体现在兄弟反目之际。那封写给兄长的信，多么得体，多么厚道。有时想，这个民族什么时候能够读懂周作人，那才算是真正长进了，真正崛起了。

单读：周作人说，言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志。如果作家自己对某一种“道”有信仰，载道即成为他自由的信仰，这是否可以理解为作家在表达他的心声？如果承认人各有志，如何区分追求自由和有所担当的价值高下？

李劼：自由的本质内涵是拒绝担当的，但悲悯却天然具有担当意味。这就好比卡夫卡小说。卡夫卡晚年叮嘱友人将其作品付之一炬的意思显然是不想担当的，但其小说之于人类处境的揭示，再不想担当也已然担当了。担当并非儒家的专利，贵己的杨朱、非攻的墨子，都有挺身的时刻。汉末党锢之中的李膺并非儒生，却照样义不容辞。贵己的价值观具有一种尊重私己的品质，就好比西方人权观念里的尊重个人隐私，维护私有财产之类因素。因此，苏武牧羊，并不意味着李陵不该放下武器。在战争面前，生命的价值不容忽视。献身固然勇敢，但不献身者也有不献身的权利。知道自己的生命权利却照样将自己交付出去，那是高贵。不懂自己的生命价值而效忠王朝送命的，那叫炮灰。

担当有时是仗义的挺身，有时则是下意识的承担。其中不乏之于汉语文化的不舍和钟爱。周围有主张全盘西化的朋友，颇有将中国的历史文化视作垃圾的偏激。事实上，从伏羲时代起步的华夏文化，起点很高。这与希伯来文化从在埃及皇宫里长大的摩西开始成型截然相反。后来一步步的沦丧，固然悲剧；但几千年来也有不少精彩的片段，如同夜空里的繁星点点。

单读：起点很高的华夏文化，为什么会一步步走向沦丧？几千年来许多在轴心时代曾辉煌一时的上古文化都没有延续下来，为何这些文化走向了沦丧，无法自救？

李劼：文化沦丧的历史标记，是一次又一次的野蛮战胜文明。最早是炎黄之战，在马背上游牧的黄帝族战胜创造了人类高端文化的农耕伏羲族。后来的尧舜禹汤，不仅不是司马迁杜撰的禅让，而且还是一次比一次野蛮的权位更迭。其中的暴力因素，渐次递增，最终成汤开创了“以暴易暴”的历史传统。而后来的商周之交，又仿佛是秦统天下的预演。这两场王朝更迭，底定了两千多年的中国历史框架。而就在这样的历史语境里，滋生出了孔孟儒家话语和商韩专制集权的帝王术。这两种话语以互补的方式，封闭和窒息了汉语文化的生长。倘若说，从伏羲文化里延伸出来的《山海经》神话展示的是华夏初民的集体无意识，那么孔孟、商韩话语带给华夏民族的则是不断加剧的集体无意识创伤。在这样的历史文化背景底下，倘若说《中国文化冷风景》是一种疗伤，是成立的。王朝是暂时的，再凶猛的王朝，也是有年限的。但文化，却是久长的、绵延如山的。任何王朝都是会终结的，但王朝终结之后的民族依然会延续。面对未来，重要的并非是王朝以什么样的方式终结，而是这个民族以什么样的文化形态继续生存和存在下去。

历史上的中国王朝，唐宋两朝可能是最可圈可点的。其中，有三位皇帝值得玩味，唐玄宗李隆基，南唐后主李重光，宋徽宗赵佶。这三位皇帝要是放到日本平安时代，那就相当于紫式部笔下的光源氏形象。而且，平安时代在年代上又恰好相当于唐宋年间。那时候在日本皇室和贵族当中风行的上流社会言语，不是日本假名，而是被他们叫作唐文的汉语。其情形一如当年的俄罗斯贵族社会以讲法语为荣，或如近现代欧洲以拉丁文作为学问高深的标记。在此需要探究的是，为何《源氏物语》里的光源氏那么诗意盎然，而唐宋年间的这三位性情皇帝却一个比一个悲惨？虽然日本历史并非鸟语花香，也不无血腥。

若要说起中国式的光源氏形象，比《源氏物语》晚了将近一千年才问世，这里指的是《红楼梦》里的贾宝玉。但即便是贾宝玉形象，身后也拖着长长的阴影，了无光源氏的明媚。光源氏的人生并非四季如春，可是哪怕放逐岁月，都有爱情有浪漫。而贾宝玉却像唐玄宗、李后主、宋徽宗一般，即便浪漫也悲苦。此处折射出的历史比较应该是，日本的平安时代是轻快的，而中国的唐宋年间却是沉重的；再辉煌，也沉重。

单读：有许多人从审美感受出发，把《源氏物语》比喻为“日本的《红楼梦》”，二者的比较研究应该很能显现中日文化的细微异同之处。你对《源氏物语》评价这么高，是否也有兴趣“基于《红楼梦》所提供的历史文化全息图像”去解读这部巨著？

李劼：我有一部论《追忆似水年华》和《源氏物语》的，尚未出版，只在刊物上发表过其中的章节。《源氏物语》的中译全本，相对普及的有两个，丰子恺译本，林文月译本。丰子恺译得太过生硬，读上去像是《水浒传》似的，大鱼大肉得不行。林文月的译笔又过于纤细，由于循规蹈矩而相当拘紧。相比之下，功力深湛的钱稻孙，译笔倒是温婉流利，被木心比作水磨年糕。可惜，只有一帖存世。这部日本文学的首席经典，据说就连日本学者都很难准确译成现代日语。因此，我等汉语读者只能读个大概而已。诸多细微之处，惟有盲人摸象。

《源氏物语》 紫式部 著／林文月 译／译林出版社

走进自己的森林，是回到生命本身

单读：德国历史学家斯宾格勒写过一本《西方的没落》，以生命的观念进行历史研究，考察西方几大文明各个时期的不同现象，揭示其共同具有的生成、发展、衰亡、毁灭的过程，你的历史研究好像与此有相近之处？而指出没落的原因是为了找到复兴的路径。

李劼：这无意中道出了我未来的写作计划：在一个更为开阔的背景底下领略中国历史和中国文化的演变。当然不啻日本神话以及平安时代和《源氏物语》，而是整个人类的几大文化形态。其中，以比较华夏民族和希伯来民族的历史文化为主轴，兼及古印度、古埃及、古希腊，及至更为古老也更为始源的美索不达米亚神话。这当然是一幅很宏观的图景，去年发表的《东西方神话的历史文化揭秘》（《山花》2017年第10期）已经有所昭示。

单读：立足世界文化的宏观图景观照中国文化的演变，的确是项有趣的工作。你观照这些历史文化形态的切入点是什么？在比较中有些什么新发现？

李劼：人，是历史的首要内涵。不是物化的递进，而是生命的品质，才是历史的真正土壤。摩西立法，基督播爱，首先都是对人的关切，而不是之于历史的刻意创造。希伯来人从荒蛮的沙土里起步，一路走得好辛苦。他们编造了自己的神话，连同自己的神祇。那些神话和神祇，大都是对埃及神话、美索不达米亚神话的“抄袭”，几乎没有多少独创可言。谎言重复一千遍就成了真理其实是希伯来人的发明。不仅耶和华是子虚乌有的，就连大卫、所罗门是否真的存在过都是可疑的。但这个民族磕磕碰碰地走到今天，以出类拔箤的形象伫立于世。相反，中国人一出国门就洋相不断。曾经的贫穷，并不是问题。富起来的土豪模样，才是真正的寒酸。于是有人怀念民国年代。其实，人的衰退，早已铁板钉钉。芥川龙之介当年带着唐诗宋词里的中国人印象，造访中国。结果失望之极。可见人的退化，是多么的惊心。

华夏先民的文化品质，不要说希伯来人，即便古希腊人都望尘莫及。对照伏羲族陶器上的抽象图纹，古希腊陶器上的写实画面，智力相差好几个等级。更不用说日本先民的混沌未开程度，几近蛮人。

还有神话里折射出来的人文品性对照，也是一目了然。《旧约》里的夏娃，竟然来自亚当的一根肋骨。而源自伏羲族的山海经神话故事里，女娲却是大自然和人类的双重创造者。其实，在《旧约》最初所抄袭的美索不达米亚神话之中，亚当的妻子并非肋骨，而是一个非常有性情的女子，莉莉斯。莉莉斯独立特行，敢作敢为，看不起窝囊的亚当，因而宣布离婚。听上去很像女权主义的先驱。希伯来人显然无法理解这样的女子，非但不接受，而且还把她打入地狱，让她从夜神变成了夜魔。从亚当肋骨里生发出来的夏娃，其实是亚当的续弦。但希伯来人硬把夏娃说成正室。希伯来人的神话和历史，大都是他们根据自己的需要胡编乱造而成的。古希伯来人的文献，真是乱得不能再乱。但是这个民族后来还是出了爱因斯坦。这个民族如今在中东如同定海神针一般，如如不动，仿佛一座亘古灯塔。

单读：这听上去像是中国文化起了个大早，赶了个晚集。我们在某些方面是先进的，但同时许多坏的根源也在历史中不断恶性壮大。有些文化遗产并不丰富的民族，却因为经营有方而不断开花结果。两希文明是西方文明的源头，尤其古希腊被誉为“人类最美好的童年”，更是西方文艺复兴的动力之源。在这样的文化比较中，古希腊文化显现出怎样的特质？

李劼：古希腊文化宛如一朵尽情绽放的牡丹花，世俗香艳，富丽堂皇。倘若可以用一句话概括古希腊文化，那就是：肌肉的健壮，头脑的发达。古希腊人看重人的体格，不仅体育运动蓬勃，而且雕塑也以强劲的肌肉为荣。这种生命品质可能跟古希腊神话有关。古希腊神话是绝对的毫不含糊的大鱼大肉。人欲在神话里占有主导地位。祖孙三代主神，一个比一个风流。而且，全都以弑父作为其改朝换代的路径。一方面是袒露的欲望和汩汩翻滚的精液，一方面是血腥的暴力和至亲之间的无情伤害。父子间的仇恨之深，无疑给后来的现代希伯来人弗洛伊德的仇父情结学说提供了强有力的依据。至于在夫妻、父子、母子之间的种种爱恨，还真的成了后来古希腊戏剧诸多王室冲突和宫廷内讧的心理原型。其影响之深远，不仅造就了莎士比亚的首席经典《哈姆雷特》，而且还绵绵不断地延伸到了美国戏剧首席大家尤金·奥尼尔的《长夜漫漫》。

当然，假如古希腊文化仅止于肉身的强健，只不过是静穆的伟大。古希腊文化最吸引人的是，高贵的单纯。这是属人的高贵，属人的单纯。同样的好奇心，在华夏先秦诸子的天地宇宙探究，聚焦于心灵的相印相通，以致庄子因此产生了齐物的感觉；但这在古希腊人，却把好奇心交付给了头脑的思考。毕达哥拉斯，阿基米德，德谟克利特，乃至更早的赫拉克利特，皆以不懈的思考和认真的探究，成为伟大的思想家。而科学，就从这些思想家的思考和探究中诞生了。先秦诸子也一样的思考，但他们的思考要么归结为心灵的体味，要么引向道德伦理的建构，始终没有从中产生科学。须知，与科学相应的产物，是政治文明的创造。当商鞅在向秦王献上军国主义理论的时候，雅典人从城邦政治里找寻出的是民主政体。梭伦和伯里克利斯，先后成为雅典政治的象征人物；正是他们的努力，使后世的人类摆脱野蛮的专制独裁制度成为可能。

单读：西方中世纪，古希腊文化在欧洲大陆几乎消失殆尽，直到文艺复兴时期的大师们重新发掘、发挥其人文价值，遂成为西方文化主流。古希腊文化为什么可以做到“死而复生”？相比其他同样“死掉”但却没再复兴的文化形态，古希腊文化的独特之处是什么？

李劼：尽管古希腊也战争频仍，最后也不乏野蛮战胜文明，尚武的斯巴达灭了最具人文气息的雅典；但古希腊文化并没有像华夏的伏羲文化一样消逝于无形，而是经由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那样的传承形成了相当坚实的话语体系。极为高端的伏羲文化是无言的，尽管在后来老子的《道德经》里可以窥见一斑。以头脑的思考为特征的古希腊文化则非常幸运地通过文字书写，得以源远流长。尤其是亚里士多德创立的逻辑学，使古希腊的人文思想如同古希腊雕塑一般栩栩如生，在时间的消磨中坚不可摧。

可能也是这样的文化特征，使得亚里山大的战争具备希腊化的文明传播能力。无言的文化是难以交流的，惟有诉诸文字记载的思想才得以传世。华夏文化的悲剧在于伏羲文化和汉语文字之间的历史性断裂，伏羲族没有文字，汉字出现时伏羲族早已被灭，致使后人只能从诸如山海经神话故事、老子《道德经》等历史文献中于伏羲文化揣摸一二。

通过战争传播文化从而给他族带去文明化的可能，亚历山大应该是首创。尽管他本人未必意识到。但亚历山大仅限于在军事上打败对手，从来不摧毁对方的文化，应该是有意识的。这也许是他在亚里士多德那里习得的教养或者人文意识。相比之下，后来的拿破仑虽然横扫欧洲陈旧传统，但过于醉心权力和征服。仅仅在口袋里揣了本歌德小说，比起亚里士多德教过的学生，无法等量齐观。战争的本质是野蛮的。人类历史上的战争，大都是野蛮战胜文明。只有极少数的战争，具有文明阻遏野蛮的效应。诸如亚历山大的征战，拿破仑之于欧洲，第二次世界大战中的盟军战胜法西斯。罗马帝国的诸多征服，文化效应显然远远及不上亚历山大。因此，很难评价汉尼拔对于罗马帝国究竟是种什么样的历史意味。相反，希特勒已盖棺定论。尽管希特勒在某种意义上与汉尼拔的角色相类似，倘若没有屠杀犹太人的恶行的话。其实，从亚历山大到希特勒的战争历史演变中，可以看出历史人物的人性堕落：从文明传播到种族灭绝。更悲摧的是，二十世纪的种族灭绝并非希特勒独有。

希腊化的最大历史成效是罗马帝国，而罗马帝国的文化能量，却是在后续的历史中爆发出来的。这里指的是意大利的文艺复兴。倘若要画一根欧洲历史的纵深线，那么从古希腊文化到现代欧洲文明的演变，可以简约为从雅典到佛罗伦萨。有些人不懂得文化究竟为何物，大谈工业革命海上争霸之类，根本不懂得现代欧洲其实是从佛罗伦萨开始的。那时的意大利城邦，就像是当年古希腊城邦的2.0版。那时的城邦政治，总结在马基雅弗里的《君主论》里。那时城邦的夜空里，挂着一颗叫做但丁的启明星。城邦里的人文风景首推美弟奇家族，以及由这个家族护佑的伟大艺术家，诸如达·芬奇，米开朗基罗、波提切利等等，还有伟大的科学家如伽利略者。最早的意大利歌剧的产生也跟这个家族有关。更不用说这个家族之于现代金融业的贡献。顺便说一句，这个家族还出过好几个教宗，盖过足以成为城市地标的教堂，宫殿，美术馆。这个家族最令人注目的傲世特征是，动辄就把钱财变成了文化。换句话说，他们不仅懂得什么叫做财富，还深谙什么才是文化。这在西方世界是常识，但在当今中国知识界却是一片空白。

拉斐尔油画《雅典学院》

单读：从美弟奇家族对文艺复兴的影响来看，文化背后的政治和经济推动力是非常重要的。一如唐代诗歌的繁荣，某种程度上也跟当时唐朝的文化政策有关。西方的文艺复兴有古希腊文化可以直接作为学习、继承甚至努力超越的资源，中国在轴心时代也诞生了伟大的文明，这些资源为什么在后来的历史上一直没有机会得到发掘，以致中国历史上两次最重要的文化变革是佛教、西学这些外来文明影响和推动的？

李劼：中国历史上具有文化意味的皇帝不多，所以唐明皇、李后主、宋徽宗显得希世珍贵。其情形一如长期的男尊女卑儒家教化，导致女性无法如同伏羲族的女娲那么领袖群伦，无法如同殷商时代的妇好那么参政领兵。唐朝出过武则天，满清出了慈禧，因为这两个朝代都有胡人血脉。游牧的胡人虽然不及农耕的汉人那么富有文化的绵延和承传，但同时又具有不受儒家教条束缚的优势，生命元气比汉人充沛。文化通常与生命底气的强弱有关，与识字与否反倒关系不大。汉语文化的起步，远不如上古伏羲文化高远。伏羲文化是图像性的，没有文字。及至文字面世，从刻在殷周青铜器上的钟鼎文里，找不出多少伏羲文化的痕迹。从某种意义上说，青铜器上的金文，在人文层面上相类于古希腊的陶罐图案，仅止于写实性的记述，并非是究天人之际的想象，也谈不上有什么如同伏羲族陶罐图案的那种与天地宇宙相契的抽象意味。由此可见，老子的道可道非常道，名可名非常名，既说出了道的无言意味，也道出了高端文化因为无言而流于无形的无奈。

因为无形的缘故，中国文化在文字上的承传，始终相当艰难。老子《道德经》在后世的解读，差点变成权术秘笈。庄子哲学被后人津津乐道的是从中生发出来的养生术以及长寿术和保命术。墨家几近断绝。公孙龙的语言逻辑学无以解读，只能以白马非马的八卦流传下来。杨朱贵己被说成了拔一毛以利天下而不为的自私。邹衍学说，只剩下模模糊糊的阴阳五行。即使是孔孟理念泛滥到后世，也蜕化成了硬梆梆的宋明理学。要不是王阳明的心学于修身养性颇有成效，整个宋明理学既无思想价值，又无灵修意味。更可叹的是，这种束缚身心的僵死教条流弊甚广，毒害了整个乡绅阶层。而中国的乡绅阶层，几乎就构成了中国文化的土壤。这块土壤的最后被完全铲除，固然悲剧；但这块土壤之于文化创造而言，与其说是肥沃的，不如说是贫瘠的。

唐宋之后的三个王朝，有两个是游牧民族南侵建立的铁骑王朝，另一个则是由草根造反整出来的流氓王朝。这三个王朝的共同特点就是野蛮。中国人的打天下打到后来，是野蛮战胜还不够野蛮的历史。

单读：“原始思维”的野蛮特性，似乎是普遍存在的。从《旧约》的记载来看，希伯来早期游牧时代也有一些诸如以活人献祭的行为，但后来出现并形成的博爱的基督教精神却影响了整个西方文化的发展走向。

李劼：希伯来人最应该引以为骄傲的理当是耶稣，但他们只称颂摩西。在整个《旧约》故事的历史创造者之中，摩西是惟一的一个有案可稽的历史人物。后来的大卫和所罗门都至今不曾获得考古学家基于遗址遗迹遗物遗文之类的求证。最真实最伟大的历史创造者，其实就是希伯来人至今不愿承认的耶稣。

在华夏民族的先秦时代曾经有过一个与耶稣非常相近的人物，墨翟。墨子倡言非攻兼爱，与耶稣的布道相近。墨学有非常平民的倾向，并且因为注重实干而颇有科学思维的意味。墨子的言说朴实，理性。可能是因为理性的缘故，墨子学说被后人认作逻辑学的先驱。同样的入世，在儒家是以伦理道德约束他人，在墨家是以身作则的乐于助人，与庶民同在。这种乐于助人的品质，后来演化为在民间源远流长的侠义传统。倘若墨子也像耶稣一样被钉上十字架，那么墨子学说没准就会变成中国的基督教。先秦时代战乱频仍，但知识分子却很受尊重，可以与君王平起平坐，指点江山。那时，没有君王会产生杀害士子的念头。有道是，刑不上大夫。

耶稣显然没有这样的幸运。那时的希伯来民族，尚无后来的人文高度。耶稣面对的祭司阶层和法利赛人，或者霸道，或者狭隘，容不得异端，不允许挑战。耶稣既是异端又作了公开挑战，结果，被该亚法告到罗马总督那里，并且非要彼拉多处死耶稣不可。先知在故乡岂止只是不受待见，而且还有生命危险。这样的悲剧，在耶稣是上演到了极致。

耶稣虽然是犹太木匠的儿子，但他所布播的爱却是撒向全人类的。这就是希伯来人所不愿接受的耶稣基督最后成为人类拯救者的原因所在。爱的无边无际，是没有国界没有种族限定没有语种特征的。按说，不识字的耶稣有一种语言上的彻底。口语通常具有文字所没有的当下性和日常性，最容易被世人所接受。但耶稣发现，即便如此，周围的同胞依然听不懂他在说什么。其中包括他的门徒在内。这既可以说，他的希伯来同胞离他太遥远了；也可以说，他的来历乃是相距希伯来民族很远很远的东方。

单读：你是说，耶稣的思想虽然诞生于希伯来的世界，但相比之下与印度文化更为接近？犹太教和基督教的恩恩怨怨，是西方一千多年的一个历史症结，是否像尼采所表达的那样，他们并没有理解耶稣的真正精神？

李劼：当希伯来民族尚处荒蛮之中的时候，印度已然在文化上鲜花盛开。当年击败印度土著的雅利安人，经过将近一千年的努力，在文化上渐次抵达了惊人的高度。从婆罗门教到奥义书，从奥义书到佛教、耆那教以及后来的印度教，智者遍地，圣贤辈出。试想，倘若释迦牟尼处在耶稣的境地里，会如何作想？会不会也跟耶稣一样，决定以殉道的方式唤醒世人？须知，释迦牟尼有过忍辱仙人的经历。只是耶稣的歌利王结果是由彼拉多扮演了。但耶稣显然知道，他的真正对手其实是权贵祭司和法利赛人。古希腊神话里的盗火者是普罗米修斯。希伯来民族的拯救者是耶稣。彼此都是悲剧英雄。火是向上的，水是向下的。耶稣如水。水，是爱的品质。当爱像火一般炽烈时，其中就掺杂了欲望的成分。

相对于古希腊文献的实实在在，《圣经》两约，破绽百出。无论是《旧约》还是《新约》，当作文学作品阅读是成立的。但硬要作为历史事实，恐怕无法令人信服。从古希腊史诗里可以读出历史，相反，从当作历史的《圣经》里读出的，却是文学。然而，即便作为文学作品，对于希伯来人也是至关重要的。可以这么说，希伯来人最终结束苦难历史的标记，与其说是以色列如何强大，不如说是能否将他们那位伟大的同胞恭迎入殿。

单读：除了中国文化，希伯来文化，古希腊文化，你对古印度文化似乎有着特别的偏爱。中国人接受印度思想的影响近两千年了，这两种文化是否有特别契合之处？

李劼：古印度圣哲以走进森林冥想的方式，徜徉在爱的花园里。所谓爱，是因为有恨。一旦仇恨消失，爱也逝之于无形。所以释迦牟尼强调的是不着相。无我相无人相无众生相无寿者相，无法相，亦无非法相，非法，非非法。当爱的能量被开发出来之后，那么人与宇宙就自然而然地融为一体。是为一合相。佛祖告诉须菩提，一合相者，即是不可说。不仅各种相消失了，语言也消失了。由此可见，为何伏羲文化是无言的。因为伏羲文化也是不可言说的一合相。伏羲文化于生命于宇宙的体味和描述，与自《奥义书》以降的古印度圣哲的灵修，是息息相通的。

当今世界的高科技文明，与古印度的婆罗门时代相类。任何形态的文明，抵达一定的高度之后，就会出现文化反弹。古印度圣哲以走进森林的方式，与婆罗门社会逆向而行。于是，森林既成了冥想灵修之地，也成了诸多极其睿智的奥义书的诞生之地。而经由文字记载传世的许多《奥义书》当中，第一部就叫做《大森林奥义书》。因为那些深邃的奥义来自圣哲们在森林里的冥想。

单读：如今科技文明的高速发展，的确“强迫”着、牵引着许多当代人跟着时代列车走，至于这辆车到底开往何方，恐怕人类自己，科学本身，都并不清楚。“走进森林”是个非常棒的隐喻，你觉得我们能够从印度文化中获得什么启示？对生活在“钢铁森林”里的当今的我们，森林意味着什么？

李劼：当今的高科技文明，既给人类带来了日新月异的高速发展，也给人类造成了日益退化的身心萎缩。在大街上所有行人都低着脸专注手机的时代，不得不提醒世人的乃是，少看手机，多听音乐。这既是健康的忠告，也是防止患上手机痴呆症的必要预防。人类文明的每一步进展，都以付出健康为代价。智能开发的反面，无疑加速弱智时代的来临。世人一旦醒悟，那么就不再是疯购手机，而是开始寻找森林。也就是转向大自然。生命的本质是跟花草一样的，不是跟机器一样的。不管机器可以智能到什么程度，机器永远不会变成人类。

来自森林的奥义，乃是返回生命本身。生命与宇宙是同构的。地球上的文明如同地球一样，是转瞬即逝的。惟有生命，始终与宇宙同在。老虎回归山林，只是一个俏皮的调侃。宁可选择深山老林里的一座小寺庙，才是诗意栖息的本意所在。当年的佛陀，是从森林里出发的。当年的基督，其实也是从森林里出发的。每个人的心中都有一片自己的森林。走进森林，便是回到生命本身，亦是融入宇宙那个浩瀚的时空。