黑暗时代的人们

今天我们来读一本传记，它是关于一位二十世纪重要思想家，而且看起来在此刻也至关重要的一位思想家-汉娜·阿伦特，先来听一首特别不相干的曲子。

这是台湾在 1930 年代的一首流行曲，是当时的哥伦比亚唱片出品的，那时候亚洲正式进入所谓的modern time，一个摩登时代的一个时刻，也是个人开始寻找个人自由，包括男女平等的时刻。那时候巴黎、纽约、上海包括台北，都分享一种相似的东西，我觉得那正是一种所谓的现代精神诞生的时候，它影响到每个领域，影响到政治生活，影响到科技，影响到时尚业、流行工业。这首曲子的歌词也很可爱、很有趣，它是台语的嘛，“阮”应该是“你”的意思吧，我念一遍。

“阮是文明女，东西南北自由志，

逍遥佮自在，世事怎样阮不知，

阮只知文明时代，社交爱公开，

男女双双，排做一排，

跳 TOROTO，我尚盖爱，

旧惯是怎样，新惯到底是哈款，

阮全然不管，阮只知影自由花，

定着爱结自由果，将来好不好，

含含糊糊，无烦无恼，

跳 TOROTO，我想尚好，

有人笑阮呆，有人讲阮带痴睚，

我笑世间人，痴睚慒懂憨大呆，

不知影及时行乐，逍遥甲自在。”

其实是那种年轻的摩登女性对于那种自由的渴望，她们对于自由恋爱，自由的交往，其实也是一种五四精神，五四想想其实本质是个人的解放，从家庭伦理中，从传统束缚中，解放出来，成为他自己，这也是二十世纪的一个重要的主题，我们是否能够成为一个自由的自己。要这么一说，这首歌跟阿伦特这本传记也有关系，因为阿伦特也寻求的其实是在二十世纪人的自由意志、自由行动和政治现实的关系。这首歌很欢快，但最近确实因为一些非常重要的事情发生，一些重要事情无法言明，然后我们看到的是某种意义上，我们渴望的那种自由的道路没有朝着我们希望的方向前进，甚至有时候还有一些倒退，这时候读阿伦特总是一种慰藉。

几年前，我在写一个书的时候，那时候我写到台湾的一个变化，那时候我经常听首《跳舞时代》，因为寻到了台北的感觉，《跳舞时代》中也蕴含着很多挣扎，还有当时生活在日本殖民时代的台湾作家们怎么去寻找自己的声音，这种传统也后来影响了台湾的历史转变，包括他们的民主进程。阿伦特的著作也曾经鼓舞那些台湾知识分子，我记得当是看到她写的，除了关于集权主义的分析非常著名以外，包括那本不太厚的书《黑暗时代的人们》，也对我的启发非常大，如果一个人生活在某个黑暗年代中，他怎么创造创造自己的意义，怎么去寻找光亮，怎么去接受他人的鼓舞又去鼓舞他人，我觉得这都是一些非常的永恒的命题，这个永恒的命题在这个时代好像又变的重要起来。我不仅说是在中国，是全世界范围内，因为全市范围都面临着某种自由退却，美国有 Trump 这样的人，让欧洲陷入某种混乱。我们误以为那些我们都理解的自由的概念好像又变得扭曲和模糊起来，更不要说在我们这样的社会，大家其实从来不理解自由和行动的概念，从来都是因为长年的某种压抑和恐惧生活在一个自己营造的，其实非常脆弱的一个泡沫式的那种舒适里面，这种泡沫随时会被刺破，然后我们步步严肃的思考我们的个人行动，我们和社会的关系，我觉得我们个体都被弱化成非常感官性的动物。有时候在我们社会里稍微走一走，你就发现其实大家真的像一个动物似的生存，不思考自己的意义之所在，人的多维度可能性，这些都是阿伦特一直试图去提问和回答的。

《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》[美]伊丽莎白·扬布鲁尔，上海人民出版社 2017 年 4 月版

现在我来读她的在五十年代末的一段思考，这个作者是她的学生，叫伊丽莎白·扬布鲁尔不过原文可能没那么拗口，翻译的实在是不怎么样，上海人民出版社应该找点好的翻译，但它出了本好书啊，然后翻译很多那种语言，那种欧式的从句，被他翻译得完全不中国化，念的时候实在都念不顺。所以我觉得他们的英文和中文都需要同时提高，但不管怎么样，他们还是翻译了本好书。

现在我来读，这本传记中，阿伦特对于新的政治哲学的理解。

以下文字节选自《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》[美]伊丽莎白·扬布鲁尔，上海人民出版社 2017 年 4 月版

阿伦特在《人的境况》中对沉思的批判反映了一个时代的质问。她不称自己为一个哲学家，因为她就哲学对政治的态度持批判的态度。但是她像一个改革家一样，哲学地质问沉思的态度。以最简单的形式，阿伦特的问题是：我们应如何严肃对待政治事件和政治领域？术语很简单，但问题却不好回答。阿伦特认为，西方哲学家们从苏格拉底审判和被处死直到 19 世纪，都更关心哲学如何能在最少干涉政治的情况下展开。在这个传统中，伟大的思想家无不考虑自己和政治的关系，当然，这种考虑并不说明他们认为，政治是真正的哲学问题得以提出的领域。政治领域应该被一种比实践智慧“更高”的智慧来调节。虽然 19 世纪的历史哲学家像黑格尔和他的继承者，赋予政治事务一种新的严肃性，但他们坚持个人的行动是普遍历史进程的一部分，而这普遍的历史进程揭示了超越政治领域的真理。这一启示与传统一致要求哲学家：在黑格尔看来，哲学家就是思考关于绝对与超越诸模式的人。

在 50 年代早期，汉娜·阿伦特就开始构想一种新政治科学，这种新政治科学是为这样一个世界准备的，其中所有的政治事件——世界大战、极权主义、原子弹——都要求哲学家们予以认真的关切。“新的世界需要一门新的政治科学，”托克维尔在《论美国的民主》中写道，在每个时代，这种新科学的必要性和潜在范围都在增加。19 世纪创造的不是一种新政治科学，而是一种新历史观，阿伦特认为这到最后只是高高在上地观察政治领域的另一种方式而已。观察历史的代理人在必然性的戏剧中扮演自己的角色，也就错失了人类核心的政治能力：行动，开创不可预期的新事物的能力。“每一次，现时代都有理由期望一种新的政治哲学，但它收到的则是一种历史哲学。”

阿伦特在 19 世纪历史哲学中发现的最大的不祥之兆就是历史目标的观念，它不是超越性的，但其自身是政治性的。不是一种绝对精神在创造历史，而是人自己创造历史，按某种理念塑造历史，比如一个无阶级社会。黑格尔体系中的目标—手段范畴转换成为一些政治范畴，这些范畴为本世纪最可怕的实践提供了理论依据。阿伦特解释说，那些认为“要做一盘炒鸡蛋，就不得不打碎鸡蛋”的人没有认识到——正如兰德尔·雅热尔一次说的——没有征求鸡蛋的想法，厨师在做菜。革命不是一盘炒鸡蛋。

在第二次世界大战之前，欧洲哲学就已经开始从黑格尔派移向对黑格尔的 19 世纪批判的道路上来，比如像尼采。在历史中没有发现绝对精神，反而历史性成为海德格尔在《存在与时间》中关心的问题，他和其他人一起对我们的日常生活进行现象学的研究。但是在汉娜·阿伦特看来，新的政治科学首先要求——也是最重要的——思考行动，行动是不可预料的新事物的开始，它不能由人制造出来，也不能由存在创造出来。当新事物的创造者被认真思考时，接下来的问题就是：什么是政治？什么是政治行动的条件？什么是政治行动的原则？什么是自由？

经过对黑格尔历史观念的批判和对海德格尔历史性观念稍微温和的批评，阿伦特转向了她认为西方传统中黑格尔之前认真地思考政治事件的康德。阿伦特在这思想的冒险中与康德的现代信徒——也是她的老师——雅斯贝尔斯一起协作，雅斯贝尔斯也与她一起关注哲学传统中的盲点。她感到康德的道德哲学本质上就是政治的：康德认为所有的人都是立法家和法官，而不只是政治家和哲人王是立法者和法官。统治者与被统治者间的区分，聪明的少数和无知的大多数这样的区分，是康德不能同意的——这种区分在黑格尔和海德格尔那里都被认为是合理的。康德关心的是人类多样性的条件，面对的事实是我们不是一人而是多人在一起，并且各人与别人都不相同。

这些康德式的概念对汉娜·阿伦特发展她的新政治科学越来越重要。但是最初她写《极权主义的起源》时，康德对政治的关注中给她印象最深刻的，是他直面世界中的恶的努力而不诉诸一种可改善的结构或者与世界的恶调和的观点。在《极权主义的起源》中，她接受了康德的“极端的恶”的概念，并一直到 1961 年至 1963 年写《艾希曼在耶路撒冷》时还在用，因为这对她而言是西方传统中认真对待政治恶行的贡献之一。

将人视为一种行动的存在，观察人类行动的条件，同时不忽视行动歪曲为某种制作而带来的恶，成为阿伦特新政治科学的中心任务。在《极权主义的起源》之后的三部著作中——《人的境况》、《过去与未来之间》和《论革命》——她在不同的文本中处理这些工作，但带着同样的想法：古人靠提问的推动发现了哲学的起源，现在提问的目标就直接是人类事务的领域，即实践生活。她对待这种想法的认真程度可从她为手稿取的标题看出，其英文版的题目是《人的境况》，欧洲版的题目是 Vita Activa。阿伦特拒绝了沉思的哲学传统，她想称她的书为 Amor Mundi ——对世界的爱。

汉娜·阿伦特在寻找新政治科学作为沉思传统的另一种替代的工作时并不孤单。但是，大部分美国理论家在 20 世纪 50 年代末在用完全不同的方式进行他们的努力。他们在社会学家称为“意识形态的终结”的时候为知识分子寻找新的角色。许多关于知识分子的书在过去和当下出现，都在寻找新身份。启蒙的“人道党”成员、法国和苏联革命者、科学家、左翼作家和各个时期的落魄者，都被那些认为知识分子在美国已经长时间没有权力的人仔细观察。从质疑的动乱中，移民产生了：在约翰·肯尼迪(John Kennedy)的新前线政策的最初几年里，有更多的知识分子到了华盛顿。

在汉娜·阿伦特看来，知识分子的移民对他们和国家而言都不是幸事。“现在教授们是重要人物，而不是什么也不是了，”她在 1960 年初告诉一个采访者。她认为他们更容易受金钱和社会的腐化所影响，更容易受攀附者习气和市侩主义的腐蚀。“我个人认为，真实的贫困和最近的富足对知识分子是同样有害的。他们需要适当的安全感；他们不应该非常贫困，也不应该过于富足，两者都令人不安⋯⋯知识分子已经形成一个阶级，当然他们已经成了市侩。我当然不是指全部。但是在他们除了知识分子（由他们的功能来界定）一无所是的范围内，他们就是市侩。他们还能成为别的什么样子呢？就像社会其他成员一样，他们也一致行动。”

当亨利·基辛格在 1961 年的一篇著名的文章中提出的“政策制定者和知识分子”之间关系在美国大学里引起争论的时候，汉娜·阿伦特将她的质疑提到了更广泛的范围。当她在 1958 年完成《人的境况》初稿时，她准备写一本《政治学导论》。这本书后来没有动笔。写作计划几乎都被《过去与未来之间》中的论文占满了。阿伦特在一份给洛克菲勒基金会的申请表中表达了自己的意图：它将在《人的境况》结束的地方继续展开。在人类活动方面，全部的关注都放在了行动和思想上。这本书的目的有两个：首先，对主要的传统概念和政治思想的观念框架进行批判性再考察，比如说对目标与手段、权威、政府、权力、法律、战争，等等。通过批判我并不是为了“揭穿”。我将尽力找出这些概念在它们变得像废旧硬币、变成抽象概念之前是从何而来的。因此，我将考察导致这些政治概念出现的具体的历史与政治经验。因为即使是耳熟能详的概念，背后的经验仍然是有效的，如果我们期望摆脱那些已经被证明是误导的空洞概念，就必须重新抓住这些经验，重新使它们实在化。《政治学导论》的第二部分被设计为提供一种关于政治领域和其中的人类行动的系统审视。“这里我将主要关注人类多样性和与他们相对应的制度的不同形式。换句话说，我将对政府形式的老问题进行重新的思考，考察它们的原则和人们结合在一起的方式：行动通过和其他人以及和平等的同侪在一起而发生；思考活动因和‘自我’在一起而发生。因此，这本书应以讨论行动和思考的关系或曰政治和哲学的关系结束。”

写《政治学导论》的第二个目的正是《过去和未来之间》所没有涵盖的那部分写作计划。汉娜·阿伦特做的许多演讲本可能为讨论行动和思想的关系或哲学和政治的关系提供基础，但她没有将这些材料一起放进《过去与未来之间》一书中。后来，当她完成《论革命》后，对阿道夫·艾希曼的审判在耶路撒冷开庭了，她的注意力一直关注于具体的历史经验，这也促使她思考“极端的恶”的概念。直到60 年代后期，当开始在新学院为社会研究协会上关于政治和哲学关系的课，并且写《思考与道德考量》等的文章时，阿伦特才又拾起思想与行动的关系。同时也直到 70 年代早期，当她准备她的名为“心灵生活”的吉福德讲座时，人的多样性的“思想”模式才占据了她整个的注意力。她 50 年代的工作——用她喜欢的话说就是“在她的掌控之中”——形成了三本书。但是，最后的果实用了二十年才成熟。

这些写作计划的历程和对材料的重新安排显示的只是汉娜·阿伦特思考和写作方式的表面——分离关键概念、追溯其起源、组织它们，然后将框架加宽加深，进一步加以区分，廓清，然后再组织。海德格尔曾经宣称，一个伟大的思想家只思考一个想法或只问一个问题。他自己的问题如他在《存在与时间》扉页写的，就是存在的意义问题。他对这个问题的贡献引出了一个笑话，他从在黑森林的托特挪堡的家出门后就一直守望着“存在”，正如他的民兵同乡曾在那里站岗一样。汉娜·阿伦特则从一个世界性的有利视角，守望着行动。她问的问题是人类行动的意义，她守望着人的言和行。像海德格尔一样，她也意识到她心灵生活的一致、“我有时候想，”她在 1972 年写给朋友的信中说，“我们在我们的生活中都只有一个真正的想法，我们做的一切事情都是这一主题的扩展或变种。”到写给朋友这封信的时候，她似乎已经放弃过去不愿称自己是哲学家，而称自己是一个政治理论家的做法。在 1964 年的一次电视采访中，她曾表示：“我不是一个哲学家。我的专业——如果可以这么说的话——是政治理论，我已经向哲学道别了。如你所知，我的确研究哲学，但是这不意味着我被它粘住了。”但是当她开始写《心灵生活》的时候，阿伦特说她正回到她的“初恋”——哲学。她关于行动主题最后的变种是《心灵生活》中提出的三部分：思考、意志和判断。在她对人类多样性的第二种模式的关注中，与人的自我在一起，阿伦特政治思考的起点和终点显示了它们是一致的。将她的思想连在一起的是她逐步理解的将自身和别人联系在一起的爱，对世界的爱（Amor Mundi）。

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